中华佛教百科基金会

⑴ 佛教四道是哪四道

佛教四道，是指四条通向涅盘的道路，即：

1.加行道：其先于三贤，四善根位，意思是加力而行，属于三学位。

2.无间道：指加行功德成就，引发正智，为正断烦恼位。因为不为惑所间隔而得名。

3.解脱道：在无间道之后，生一念正智，为正智证悟真理位。此是解脱烦恼的正智。

4.胜进道：在解脱道之后，更进一步，为定，慧增长之位。

(1)中华佛教百科基金会扩展阅读：

佛教四道是指断烦恼，证真理，得涅盘的四个阶段。即加行道，无间道，解脱道，胜进道。此四道总括所有的修行方法，故为大小乘所通用。

加行道又称作方便道，是为断烦恼而在趋进无间道之前所作的预备性修行。即在三贤，四善根位尽力，履行三学的阶段。

无间道又称作无碍道，是直接断除烦恼的阶段。因加行道的努力，故应该发正智，断烦恼，不受障碍，可无间隔地进入解脱道。

解脱道是悟得真理，解脱烦恼的阶段。即在无间道后生起一念正智证悟真理。

胜进道又名胜道。是指解脱道之后修其余殊胜之修行，以完成证悟的阶段。是增进定慧的时期。

⑵ 一心三观的《中华佛教百科全书》

天台宗独创的观心法要。“三观”指空观、假观与中观。即于一心中修三观，观圆融之三谛。又称圆融三观、不可思议三观、不次第三观。所谓一心，是能观的心；三观，是空、假、中的三智。圆观的行者就介尔阴妄之一念，观空、假、中三谛时，所观的三谛相即互融、非纵非横，故能观的三智虽各各不混其用，但并无前后次第。
观者，是指三种观法。天台宗智者大师所立之天台三观，此系诸家所说三观中最为普遍之一说。乃天台宗之重要法门，为教义与实践之骨架。系对一切存在作三种观想，即空观、假观、中观，称为空假中三观。
此乃依据菩萨璎珞本业经卷上贤圣学观品所说：从假入空二谛观，从空入假平等观、中道第一义谛观而立。
一空观，又作从假入空观、二谛观。空者，离性离相之义。谓观一念之心，不在内、不在外、不在中间，称之为空；由观一念空之故，而一空一切空，无假无中而不空；此因空、假、中三观能荡除三惑之相，以空观荡除见思之相，以假观荡除尘沙之相，以中观荡除无明
（梵语avidya）之相，三相皆荡，即毕竟空，是为空观。简而言之，自世俗常识之立场（假），进入宗教立场之真理（空），是为空观。
二假观，又作从空入假观、平等观。假者，无法不备之义。谓观一念之心，具足一切诸法，称之为假；由观一念之假故，而一假一切假，无空无中而不假；此因空、假、中三观皆能立法，以空观立真谛之法，以假观立俗谛之法，以中观立中谛之法，三法皆立，即为妙假，是为假观。简而言之，不停滞于空，而进入佛智遍照之世俗境界，是为假观。
三中观，又作中道第一义谛观。中即中正、泯绝二边对待之义。谓观一念之心，非空非假，即空即假，称之为中；由观一念中之故，而一中一切中，无空无假而不中；此因空、假、中三观皆能泯绝对待，言空则空外无法，言假则假外无法，言中则中外无法，三者皆绝待，即为圆中，是为中观。简而言之，不执空观，不执假观，空假圆融之大悲菩萨行，是为中道观。
所谓一心三观者，即于一念心中而能圆观三谛，谓观一念心毕竟无有，净若虚空，称为空观；能观之心，所观之境皆历历分明，称为假观；虽历历分明，然性常自空，空不定于空，假不定于假，称为中观。即三而一，即一而三，是为一心三观。
三观相即，能同时于一心中成立，故称“三智一心中得”。语出《大智度论》卷二十七，乃天台宗观心法门中最重要的依据。此三观虽各有胜能，但同时于一心中得的状态，是观空非偏空，一念即圆空，是全具空、假、中三谛的空，能破三谛之相着，故说一空一切空。一空一切空，假、中无不空，故破相之用，不只是局限于空观，而是遍于三观。观假非偏假，亦即一念即妙假，全具三谛之假，此假能立三谛之法，故说一假一切假。一假一切假，而空、中无不假，故立法之功，不可只偏于假观，亦应遍于三观。中者，非但中，观一念即是具德之中，此中谛能妙成三谛之法，故说一中一切中。一中一切中，空、假无不中，故绝待之体，不应只配于中观，三观悉是绝待之体。
空、假、中三名，虽依其德用而分，但三观皆破相、立法、绝待，其体唯一互融，故于其一心中可以同时成立三智三观。此一心三观正是天台宗之安心法门，天台宗认为《法华经》《方便品》所说的佛知见，即此一心三观；而佛出世之本意，即在于向众生显示三谛三观。
三谛三观之义，常见于诸大乘经典，但名称正式出现于《仁王经》、《璎珞经》中。而三谛三观为诸佛出世本怀的说法，正是依据《法华经》所说。如《方便品》云（大正9·7a）：“诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世。”又，《寿量品》说佛知见的三谛三观为（大正9·42c）：“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，不如三界见于三界。”
上引经文中非如非异的“如”，是如同、即空之义；“异”是相异、即有之义，因此说非空非有为非如非异。这是在彰显离妄想染碍之空有，既离妄染而非如非异，故示能双照空有。此即一心三观之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三观，亦能离佛之所离。《涅盘经》《迦叶品》中说“发心毕竟二不别”，即是此意。
关于一心三观的理论问题，今人霍韬晦在《中国哲学辞典大全》中以为：
“由圆融三谛，便可以在主观上开出一心三观的禅法。依智顗，任何一法都可以这样“即假即空即中”的观它。这种观法，在时间上是无分先后，在格局上是包含着对立、统一（用智顗的话来说，就是“非纵非横，如伊字三点”），所以不能单说观空或观有。它是双观，而且不止是平面的空有对立的双观，还有上下交遍的双观，即对立而超对立。这样的一个观法，根本不能以理性形式分解。“即假即空即中”的语言，正显示了其中的吊诡性，所以智顗改名曰“圆观”，目的即在绝一切分解之路，如此方能与三谛圆融的客观真实相应。
依此原则，智顗于是把一心三观的内容重加铺排，使各种理（空、假、中）于一心中得，各种惑（见思惑、尘沙惑、无明惑）于一心中破，各种智（一切智、道种智、一切种智，或说三眼：慧眼、法眼、佛眼）于一心中起，各种德（般若、解脱、法身）于一心中成，于是成一三观、三谛、三智（或三眼），以破三惑，成涅盘三德之论。（中略）谛、智、惑、眼、德都不能各自独立而只是思想上的入路，但不论何种入路都是双收双遣而成一不纵不横的关系，结果非达于圆观不可。智顗之所以进于龙树，正在于此：他不是拨对立而见空，而是即对立而显中道。这可说是印度般若精神升进之极之后，再向现实而翻转。”

⑶ 佛教百科111111111111111

这是阿弥陀佛，这是阿弥陀佛的接引相，左手捧莲花台，右手下垂

⑷ “六度”是什么意思佛教百科

度，意思是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸。六度就是六个到彼岸的方法。
佛教的六度：布施到彼岸；持戒到彼岸；忍辱到彼岸；精进到彼岸；禅定到彼岸；智慧到彼岸。

⑸ 请问忉利天在什么地方是属于天界还是极乐世界或其他阿弥陀佛！

忉利天属于天界，不属于极乐世界。天界分为欲界、色界、无色界，这个忉利天是欲界六天（四天王天、忉利天、夜摩天、睹史多天或兜率陀天、乐变化天、他化自在天）中的第二天。
关于忉利天的具体情况，可参看下面的引用。我想就这个词说一点废话，供参考。这个“忉利”是用来对译梵文त्रयस्त्रिंशत्（trayastrim!s/at）的。这个词其实就是数词“三十三”。有些人会把“三十三天”说成是有三十三重天，那是错误的。其实应该是这层天很不错，它四方各有八城，加中央一城，合为三十三天城。这样叫做三十三天。因此我觉得“三十三天”这个词如果写完整，应当写成单数的复合词devatrayastrim!s/at，而不是复数的deva-s trayas-trim.śāh.，否则就变成了“三十三层天”或“三十三个神”了。有些地方写成后者，貌似可以讨论。
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【忉利天（梵Tra^yastrim!s/a，巴Ta^vatim!sa，藏Sum-cu-rtsa-gsum-pa）】
音译多罗夜登陵舍，意译‘三十三天’。‘忉利’是梵名的略称。此天为欲界六天中的第二天。在须弥山顶。帝释天止住于中央的大城，四方各有八城由其眷属天众居住，合计共有三十三天。此即其名称的由来。

此天距须弥山半腹的四天王住处第四层有四万由旬。距大海有八万由旬。四面亦各为八万由旬。四隅各有一峰，其高五百由旬，由号称金刚手的药叉神居住，以守护诸天。中央的大城名为善见（喜见）。周围一万由旬，高一由旬半（一说四百由旬）。其地平坦，乃真金所成。且以杂宝严饰，触地柔软如兜罗绵。城中有殊胜宫殿，周围千由旬，以种种妙宝庄严。城外四面有众军、粗恶、杂林、喜林四苑。距四苑二十由旬有四妙地，是诸天众游戏处。城外东北有圆生树、枝条傍布，高广都是百由旬。开花时妙香四溢，顺风可达百由旬，逆风可达五十由旬，是天众受欲乐处。城外西南角有善法堂，当半月三斋日，三十三天众集会于此评论如法、不如法之事。城侧有伊罗钵那大龙王宫殿。

此天之有情寿量达千岁。其一昼夜相当人间百年。行淫欲时虽交行如人间，唯泄完风气后热恼便除。身量一由旬，天衣长二由旬宽一由旬。初生时如同人间六岁儿。色身圆满，自有衣服。相传佛母摩耶夫人命终后生于此天，佛曾上升忉利天为母说法三个月。

〔参考资料〕 《正法念处经》卷二十五～卷三十五；《俱舍论》卷十一；《长阿含经》卷二十〈忉利天品〉、卷三〈游行经〉；《中阿含》卷一〈昼度树经〉、卷五十五〈持斋经〉；《大楼炭经》卷四；《法苑珠林》〈诸天部 ；《经律异相》〈天部〉；《法界安立图》卷中之上；定方晟《インド宇宙志》。

⑹ 智渡法师：《弥勒救苦真经》是佛经还是伪经

弥勒救苦经，不是佛经，是伪经。《大藏经》中查无依据。据说是台湾一贯道伪造的经典。

⑺ 三类境的中华佛教百科全书

三类境是慈恩宗（唯识宗）关于辨认一切境相（唯识四分中的相分）的学说。三境是性境、独影境、带质境。它的名义和性质，如《成唯识论掌中枢要》叙述唐·玄奘法师所作的一个颂文说︰‘性境不随心，独影唯随见，带质通情本，性种等随应。’窥基又在《大乘法苑义林章》中也跟着这样阐说。窥基的弟子慧沼法师在《成唯识论了义灯》中更详加解释。
但诸论中从来没有说过三类境的名目，所以它是玄奘探诸论意的创说（据《成唯识论学记》引慧沼之说，这是奘师依《瑜伽师地论》卷七十二中‘本性相、影像相’的意义而建立的）。
(1)性境︰性境是具有真实体性的境界︰色境是真实的色，心境是真实的心。此境有三种特征︰第一，从自己各别的实种子生起。第二，有实体实用，不像空华兔角等体用都无。第三，各守自性，不随从能缘心；而能缘心对它也不改变它的性质，只真实符合它的自相而缘取。例如眼识等前五识及五俱同缘意识的见分所缘取的色、声、香、味、触五种境，第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、有根身、器世界、三种境，都是性境。
不随心，依《唯识枢要》有三种︰第一，此境则是非善非恶（染）的无记性，不随从能缘心的善恶起善恶的变化，这叫作性不随。第二，不随从心系属于同一界地，例如第八识系属于欲界，而所缘取的种子通欲、色、无色三界，以及身在下界起二通时，眼耳二识缘取上二界，身在上地眼耳二识缘取欲界，这叫做系不随。第三，由于相见别种，所以不随心从同一的种子生，这叫做种不随。《了义灯》说有四不随，除以上三种之外，还有不随心是异熟等，例如第八识的见分是异熟性，而所缘取的五尘相分却和它不同，这叫做异熟不随。
(2)独影境︰这只是能缘心用强分别力变现而无本质的境界。此境客观上完全不存在，只是主观上的颠倒计度单独所变的影像，所以叫做独影。此境和性境相反，和能缘心从同一的种子生，没有实体实用。例如第六识缘取龟毛兔角空华等境，又如梦境，这些境都不是从实种子所生的实法，也没有所托的本质，只是由第六识构画分别的势力所成。
独影有有质、无质二种。以上所说是无质独影。还有有质独影一类，它虽然有本质，而因为那个本质是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六识缘取无为，无为是不生不灭法，不会生起相分，但由第六识用妄分别变作相似的相分而缘取它，所以也叫它作独影。
总上所说，独影境只是能缘心用强分别力所变现，从而三性、种子及界系等都随从主观的见分，所以说‘独影唯随见’。
(3)带质境︰这是说主观能缘心所缘取的境界，虽然有所托的本质，然而和它的自相不符。‘带’有两种意义，一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本质时，挟带着它或者带似它而作异相的分别，另依自力变现一种和它的自相不符的境界，所以叫作带质境。例如第七识以第八识的见分为本质变起我法的相分，所缘取的本质并不是我法。但是因为它没有转易间断一类相续无常似常，所以无明相应的第七识误认作我法而缘取。它确实有所托的本质，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。但是所托的本质虽然是有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而也和性境不同。简单地说就是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分。此外第六识对所缘取的本质起非量的相分，例如夜间见绳误以为蛇，也是此境。
总之，带质境确实有所托的本质，所以不是‘唯从见’。但是并非照本质原样映写，所以也不是完全‘不随心’。它一面可判从能缘心，一面也可判从本质，而说它的性有两面，种、系也有两面。就是带质境的三性不定，例如第七识缘取第八见分，所缘取的相分可随从本质判它是无覆无记性等，也可随从见分判它是有覆无记性所摄。这是性通情本。其次，带质境因为本质和相分并起而形成那种境界，又熏成相分和本质的种子，所以可说是从本质的种子生，也可说是从见分的种子生（或者缺一不可）。这是种通情本。又这个相分的界系，可随从见分说，也可随从本质说。这是界通情本。
‘性种等随应’，依《唯识枢要》说，随应的意义是不定。这又有两种，一种是三类境的随应，一种是性种等的随应。前一种是显示三类境诸心聚的生起，有只是一类，有二合，有三合。所谓一类，就是以上所说的各别三境，例如根本智缘真如只是性境，第六识缘龟毛空华等只是独影境，第七识缘第八见分只是带质境。所谓二合，是二境并存，例如第八识缘取自地散境时，心王所缘是性境，而心所所缘是独影境。又前五识所缘自地五尘是性境，也可说是带质境；第六识缘取过未五蕴时是独影境，也可说是带质境。所谓三合，是三境并存，例如第八识缘取定果色时，心所所缘只是独影境，心王所缘却是性境，但以第六识所变的定果色为本质，所以也可说是带质境。二三合中有些实在是假说，不一定具备某境全部的定义时也可获得某境的名称，实际则决没有二三类境合而为一的。
随应的后一种，显示三类境随其所应三性、种子和界系等不定。有三性同而种子、界系不同，例如欲界的第八识缘取上界的天眼天耳，所缘的天眼耳根随从第八识是无记性，然而能生的种子和界系各别，又有界系同而三性、种子不同，例如欲界的前五识缘取欲界五尘，界系同而能生的种子各别。又前五识通三性而相分是无记性。还有种子同而界系不同，例如第八识缘取定果色，心所所缘和见分同，然而心王所缘的定果色是上界系，而第八识是欲界系。（黄忏华）
◎附︰保参玉泉〈唯识三类境义的研究〉 （摘录自《现代佛教学术丛刊》{43}）
(一)颂文的解说
先解说三类境颂文，第一句‘性境不随心’，‘性’是体性之义，又不改之义，心总称四分（译者注︰四分是相分、见分、自证分、证自证分），若略后三分是指见分，本句所说的性境，是以吾人之认识即分别见照不能改变其性质的客观的存在亦即是直觉的存在，以例来说，像真如实性不能由人之认识所左右，其存在超然确实，这便是性境之一种。第二句‘独影唯从见’，独影境与性境完全相反，此境是吾人妄想幻觉所生错觉的存在，专以人之主观见分（译者注︰四分中之见分）所造成，毫无客观的本质，因无本质，单独如影的存在，故称为独影境，像如梦幻龟毛兔角等便是。第三句‘带质通情本’。带质境的‘质’是本质实体，‘情’是前二句所说的心与见同是见分，‘本’是本质，本境虽然具有客观的妥当性的存在（本质），但因吾人之分别见分可变其存在的性格故，即对所有的东西，不能认识本来的自相，如此对象便是带质境，此境有本质的存在与第一之性境同，心情所变与第二之独影相似，即属于前二境之中间的存在。以上三类境的存在价值，性境最真正确实，独影境最不正不确实，带质境即介在二者中间平常的存在。第四句‘性种等随应’，‘性’是善、恶、无记三性之义，‘种’是种子，‘等’是三界系等所略的字，其意谓︰一切诸法的存在，要以性境等三类境的范畴来截然统摄是不可能的，盖诸法索连三性、种子、界系等种种复杂的条件，若以微细论之，无法截然判定，如此场合，应适宜随应处置，不可呆板，所以本句可以说是对三类境以外，认有不定场面的句，又名随应句或不定句，如此一来可以不冒万法摄不尽的过失，尚且更使一切唯识之义成为金城铁壁，玄奘三藏在此仅仅五言四句之中，将大宇宙一切万法网罗分类殆尽，用字巧妙之极，令人叹为观止。
(二)三类境的范围
三类境的范围，对四分的相配如何，关于这一点，《同学钞》卷一之九（大正66·85b）列举自古以来所传南北两寺的异说，用以比较，兹以图示如下︰
能 缘 所 缘 三类境 异 说
┌─见 分──相 分─────┬┬┬─三类境──南寺传
│ ┌─前向见分──┐ ├┼┼─性 境┐
四分┼─自证分┤ ├┐│││ ├─北寺传
│ └─后向证自证分┘├┘│└─独影境│
└─证自证分─自证分────┘ └──带质境┘
┌─必具三不随──────────────南寺传
性境第八识┤
└─不必具三不随─────────────北寺传
以下请听两寺所传的意见︰
(1)南寺传︰在南寺传是主张三类境仅局限于相分而已，其所引用之证据是《了义灯》卷一（末）之文（大正43·677c）︰‘然同别种，复有种别性与见同，或复性同而系种别，或复相分性随见质，判性不定，或虽有质相见同生不生本质，由此不定故，三藏法师以为一颂。’意谓，三藏制作三类境颂的目的，是为分类见分所缘境相分的种类，并非为开显自证分、证自证分所缘境，盖后二分是见分之体非在见分之外故，仅将见分所缘境相分分类便足。
对此北寺方面即反驳称︰《枢要》卷上（末）（大正43·620a）有‘总摄诸境有其三类’，又‘以此一颂定诸法体’之文，将如何会通辨释，南寺即答称︰‘诸境’及‘诸法’的含意是指见分的境界相分多类之意，并非包含后二分所缘境，又在北寺所讲，后二分境亦属性境一节，性境原来以不随心为原则，后三分因系同一种随心故违反此原则，不能将三分统称属于性境，如此北寺传显属错误。
(2)北寺传︰北寺传即主张三类境是通后二分所缘境的，盖三藏入室高足窥基，既然在《枢要》讲述前两句‘总摄诸法’‘定诸法体’故，三类境的范围应该涉及后二分，一如前图所示，自证分所缘自之见分及证自证分，及证自证分所缘自之自证分，均属性境，如南寺所传，三藏实为分别相见二分同别种，故作此颂，虽然不错，但不妨将后二分境摄入三类境。其次性境虽是以不随心为原则，但不尽如此，如《同学钞》卷一之七（大正66·85c）有这样的记载︰‘先德释此事云性境不随心带质通情本，性境带质同无唯字，故有随心性境不通情本带质也，述独影唯从见于独影境无不随见，以有唯字。’根据上开文证，所以北寺即判定后二分境才是随心性境的特例，可通于三类境。
(3)两传的相似思想︰三类境对四分的关系，过去在中国，好像有辩论过，如宋代智觉禅师永明延寿的《宗镜录》第六十八卷（大正48·798c）有一段解释《枢要》的‘一者性境诸真法体为性境色是真色心是实心’文中，引用着者不详的《枢要志》的解释，图解其文意即如下图︰
┌─真色──色心俱所缘之分──第一释──当北寺传
枢要志┤ 所缘之色────┐
│ ├第二释──当南寺传
└─实色──非虚妄分别能缘心┘
上解与日本南北两寺所传固无直接关系，不过是一种偶然的一致。
(4)两传的批评︰上开两传均有长短得失，不得一概而论，在我的见解是，南寺传对三类境的兴起及颂文的来由有忠实地符顺的长处，但因对文字上过于拘执的关系难免有不详尽三类境义理的失，这是其短处，相反地北寺传对三类境的哲理有充分发挥的长处，但对颂文的由来及文句有不符合的嫌疑，这是其短处。
前者南寺传可以说是保存的传统的，后者北寺传是进步的究理的，均有一得一失一长一短，相差不多，思想上亦无多大的变动，取舍任人自由。但北寺传的《同学钞》卷六有如下的评语︰‘问︰付三类境废立，且唯于见分境为论之将通后二分哉？答︰先德传异（中略），今此二传南寺北寺诤，各立道理互引证文，然且依北寺传可云通后二分境也。’钞主对此问题，很轻描淡写地如此批评。
[参考资料]《成唯识论述记》卷三（本）；《大乘法苑义林章》卷四（末）；《成唯识论了义灯增明记》卷四。

⑻ 有没有佛教百科全书

视频版「认识佛教」http://www.amtb.tw/baen/jiangtang.asp?web_choice=17&web_rel_index=207

视频版「三皈传授」http://www.amtb.tw/baen/jiangtang.asp?web_choice=17&web_rel_index=204

给新进的同修－初学导引

问：我对佛教还不认识，如何着手？
答：请先于网站上收看净空法师讲的「认识佛教」及「三皈传授」的讲演，此能帮忙您先对佛教有正确的认识，以及明白学佛之目的与意义，以提高学佛之兴趣与信心，进而能深入学习。

问：初学要如何修学？
答：净宗修学是以「净业三福」为基础。

第一福、「孝养父母，奉事师长」，如何落实？我们采取儒家的《弟子规》。《弟子规》的内容，就是在家做一个孝顺的儿女，在学校做一个好学生，真正将这两句话落实在生活当中。「慈心不杀，修十善业」，则落实在《十善业道经》，一定要认真努力学习。

第二福、「受持三皈，具足众戒，不犯威仪」。在家同学至少要学习《五戒相经笺要》和三皈传授。三皈传授有录相带，也有文字教材。出家的同学一定要学《沙弥律仪要略》，最低的水平是沙弥十戒、二十四门威仪。「具足众戒」，就是十条戒圆圆满满。「不犯威仪」，是二十四门威仪落实在日常生活、处事待人接物中。

第三福、「发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者」，落实在《地藏菩萨本愿经》。「地」是心地，「藏」是心地的宝藏。这一条就是《地藏经》的宗旨，我们要从学习《地藏经》来开发心地宝藏。这是前两年的基础课程。

佛言：「净业三福是三世诸佛净业正因。」这句话说得多重！多么重要！三世是过去、现在、未来，我们从凡夫修行作菩萨，将来成佛，真正根本的因就是这三条。八万四千法门、无量法门，皆以此三条为基础。若无此基础，就不能成就；犹如盖房打地基一样，无论盖什么房子，地基一定要坚固，有了坚固的基础，才能学法门。

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《佛藏经》云：不先学小乘，后学大乘者，非佛弟子。

而学小乘的教材很多，弟子规是其中非常不错的一个选择。

《弟子规》与佛法的修学（蔡礼旭老师主讲）
http://www.amtb.tw/rsd/jiangtang_ch.asp?web_choice=68&web_rel_index=876

⑼ 大明高僧传的大明高僧传 《 中华佛教百科全书 》

简称《明高僧传》。八卷（清藏作六卷）。明·如惺撰。收在《大正藏》第五十册。如惺号幻为，为天台宗真清的弟子，复从千松得禅师习禅宗，曾住天台山慈云寺及嘉兴楞严寺，除本传外，还有《得遇龙华修证忏仪》四卷，今存（见袁黄撰《象先禅师塔铭》及管志道撰《龙华忏仪序》）。
此传书成于万历四十五年（1617）。自序中谈到前代高僧传止于宋初，以后无人续编。同年，又将在庚子岁（1600）校刊的《金汤编》加以补辑。作者在涉猎史志文集中见到一些名僧的碑传，随喜录出，从南宋到明末共得若干人，题名《大明高僧传》，以备后来修史者的采摭。书名‘大明’乃指编撰的时代而言，不是指的内容范围。他本拟上继《宋高僧传》，但《宋高僧传》止于北宋初，此传则始于北宋末，中间相隔一百数十年，仍有一段空白。
此传只有〈译经〉、〈解义〉、〈习禅〉三科。〈译经〉科中著录的仅元代沙啰巴一人，〈解义〉科中著录的自南宋迄明·万历间四十四人，〈习禅〉科著录的自北宋末迄元仁宗间六十七人，共正传一一二人，另附见六十八人。其中普交卒于宣和六年（1124），则是北宋人，序中所言始于南宋，当是作者的忽略。又〈习禅〉科没有著录明代僧人，也无梁、唐、宋僧传的后面七科，可见是尚未完成的著作。传中著录的僧人，大都居南方，居北方者仅数人，金僧仅教亨（卷五）、海慧（卷七）二人。
此传根据的史料，作者没有指明。但可以考知的，如必才、允若（卷一）、弘济（卷二）、士璋、大同、慧日（卷三）诸传，是据宋濂撰的《大用才公行业碑》、《若公塔铭》、《天岸济公塔铭》、《璋公圆冢碑铭》、《别峰同公塔铭》、《东溟日公碑铭》（均见《宋学士文集》卷五、卷五十二、卷五十七、卷五十八、卷六十）等而成。真清的传（卷四）是据袁黄撰的《象先禅师塔铭》（见《天台山方外志》卷二十四）而成。〈道震传）是参考晓莹的《罗湖野录》卷上而成。全书〈习禅〉科绝大部分是据《五灯会元》删节成篇，因而语录的气氛很浓厚。又教亨（卷五）、崇岳、道悟（卷八）等传皆据《佛祖历代通载》卷二十，沙啰巴（卷一）、文才、英辩、德谦、达益巴、妙文、了性、宝严（卷二）等传皆据《佛祖历代通载》卷二十二写成。至〈沙啰巴传〉中所说︰‘今于元史仅得此人’，史字当是世字之误，因《元史》中不载沙啰巴，而在《元史》〈释老传〉卷二○二中则有必兰纳识里的传，必兰纳识里曾译经六部，不为本传所载，足证作者没有利用《元史》。
此传体裁与以前的梁、唐、宋三部僧传同，而每科之后无‘论’，当是因为全书尚未完成之故。有的传后有‘系曰’，则是仿自《宋高僧传》。在‘系曰’中，透露出作者一部分观点。〈祖觉传〉（卷六）‘系曰’︰‘古为人师者（中略）。未尝轻许而贼夫人子；今人才见灵利后生，便使拈弄公案，作得一偈顿焉称赏。’〈弥光传〉（卷六）‘系曰’︰‘世之灵利汉，靡不坐晦庵（弥光）膏肓之疾（中略）曾未服医父起死回生之剂，且急欲为人指迷，不亦谬乎？’〈蕴能传〉（卷七）‘系曰’︰‘世之师徒宾主相见，能具此（大沩禅师和蕴能）风采作略，庶两无遗憾。’明代末叶，禅宗极盛而混杂，师徒之间，问答之际，颇多狂禅滥调，自谓解人。作者此论，当是针对时弊而发。〈法忠传〉（见卷五）和〈自回传〉（见卷六）的‘系曰’都指出习教者固执门庭，歧视禅家，不知禅宗自有悟处，则是调和禅与教的论调。各宗融和，正是时代要求的反映。
此传在编纂方面，并不是没有缺点的，首先，一些篇传所载事迹较略，如性澄、蒙润（卷一）、本无（卷二）、祖你、绍宗（卷三）在《续佛祖统纪》中都有传，又了然、若讷（卷一）在《释门正统》（卷七）中有传；善悟、士圭（卷五）在《僧宝正续传》（卷四、卷六）中也有传，所记事迹和卒年等，都较此传为详，可以参阅。另外，在其他地方也时有错误。
(1)祖觉在卷一有传，卷六中又重出，而卷六的传系据《五灯会元》，较卷一的传为详，未将二传合并，误作二人，分入二科，实嫌疏忽。
(2)沙啰巴姓积宁氏（见《佛祖历代通载》卷二十二），允若俗姓相里（见《宋学士文集》卷五），乃认积宁、相里为地名，误作籍贯。
(3)又〈文才传〉谓元成宗署才为真觉国师，‘总释源宗，兼佑国住持事’。按《佛祖历代通载》卷二十二︰洛阳白马寺是佛教创始的庙宇，故称‘释源’。其宗主殁，诏以师继之。作者删节不当，乃致原意晦碍难明。
(4)此外，〈宗杲传〉作绍兴三十一年（1161）卒，应据《大慧年谱》作隆兴元年（1163）卒；〈道冲传〉作理宗三年（原书年号不明）卒，应依赵若璩撰的《径山痴绝禅师行状》（见《痴绝道冲禅师语录》卷下）作淳祐十年（1250）卒为确。
(5)建文帝出家号应能事，为千古疑案，传说纷纭，殊不足据。作者谓〈应能传〉‘于僧传是不可阙’，实则加入不可靠的记载，有欠妥当。
正如作者自序所说，是随喜录之，以备后之修史者采摭，因而没有严肃加工整理，不免存在缺点，尤其不是全豹，不能算作代表某一时期的综合传记，也无法满足后世的要求。虽然如此，但是在本书中还保存了一部分为它书所无的传记，而且纂集三个朝代部分僧传在一起，对佛教史的研究仍有一定的参考价值。在过去这类传记缺乏的年代里，将它作为前三部高僧传的继续，实际它是很难和前三部具有代表意义的僧传相并提的。（苏晋仁）
清代: 顺治: 爱新觉罗氏皇卿
康熙: 启仑法师字天祯； 启戟法师； 真应法师； 真序法师。
雍正： 宗梅法师； 宗祖法师； 益航法师。
乾隆： 识莹法师； 识凡法师字西莲； 广煜法师字璨明；
僧照法师字云昭； 普度法师字韦航
嘉庆： 世瑞法师字泰华； 达熹法师字通惠。
道光： 脱庆法师字元亨； 元亨法师（古印度人，竺裔高僧）
咸丰同治：湛明法师字清石； 湛莲法师字清池。
光绪： 然境法师。 能觉法师（俗名李定民，湖南人，清兵统领）。
清末民国：仁德法师（1879-1948 四川峨眉人）
中华人民共和国:圣意法师（1914-1995 铜陵太平乡人）

⑽ 弘福寺的佛教百科

位于陜西长安。唐·贞观八年（634），太宗为追荐太穆皇后，遂于右领军大将军彭国公王君的故宅建寺，以智首律师为上座。十九年正月，玄奘自西域归来，所携回的佛舍利、佛像、大小乘经律论等五二○夹六五七部，均置于此寺。三月，奉敕于此寺开办译场，先后译出《菩萨藏经》、《佛地经》、《六门陀罗尼经》、《显扬圣教论》等书。
唐高宗永徽三年（652），地婆诃罗（日照）于该寺译《大乘显识经》、《大乘五蕴论》等。中宗神龙元年（705），奉敕改称兴福寺。金·大定四年（1164），又改称洪福寺。明·洪武二年（1369），移至现址；成化年间（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其后之沿革不详。
卷六；《续高僧传》卷四；《佛祖统纪》卷四十；《释氏稽古略》卷三；《宋高僧传》卷二。