法身基金会

㈠ 正信的佛法为河流传不广

封建社会时期佛教在汉朝 唐朝 以至于清朝都得到很好流传。建国后破“四旧”。连孔子孟子一起清除佛教也没有幸免于难，这是历史原因。

上世纪80年代后佛教才重新开始复苏。短短三十年应该说恢复得很快，由于所受的教育和社会环境，以前对宗教的开放不够，佛教正法的流通是近十几年由海外的高僧传回中国。

正法的佛教在欧美国家有很好的传播。您可以到网上搜索：美国佛教
英 国 佛 教 与 佛 学 研 究 概 观、德国佛教 、法国佛教、佛教在美国、
佛教在欧美国家的发展、

英国政府在1994年对其教育法进行了修改，国会立法，无论是私立还是公立学校的中小学生都必须学习两门宗教课程，基督教为必修，另一门宗教由学生自己选择，目前百分之六十以上学校都选择了佛教。英国的华人因此组织起来，成立了一个组织，名叫佛教教育基金会，推动佛教在英国的弘扬。我已帮他们编完第一、二册佛学教科书，现在正在编写第三册。不少教师选佛教时，就是因为，他们认为佛教的缘起观非常客观科学，佛教是一种智慧型的宗教，对人生有帮助，所以接受一点佛法，对他们子女的成长有帮助。
----《缘起法及其真实意义》可以在网上搜索到全文。

世界佛教论坛的举办对佛教正法的流传起到很好的推动作用，相信佛教会有更好的发展，应从宏观的角度看待出家人，高僧辈出，不能一概而论。

㈡ 世界能会永远和平吗

世界 就没有和平过！ 但现在 还有战争在发生呢！ 但是 我们一直在 希望世界和平。。 我相信 未来的世界 一定会和平的 上帝保佑。。 阿门！！

㈢ 第419期：人死后“灵魂”会继续存在吗

人死后“灵魂”会继续存在吗？

朱清时
（原中国科学技术大学校长，院士）

谢小庆按：在审辩式思维（critical thinking，也译为“批判性思维”）中包含着对理性局限性的认识，包含着对语言局限性的认识。很早以前，老子、庄子等先秦思想家就已经认识到这种理性和语言的局限性，就知道“道可道非常道”，“知者不言，言者不知”。当代国际教育界高度重视的审辩式思维与中国古代思想家的审辩式思维有什么区别呢？我认为，最重要的区别就在于前者基于20世纪科学发展的基础之上，基于20世纪数学和物理学的研究成果之上。因此，在本公众号的第75、130、175期先后刊出了朱清时院士三篇介绍当代量子力学研究成果的文章，在第179、340期介绍了霍金和彭罗斯在当代宇宙学研究方面的一些重要成果。
这里，再摘编一篇朱清时院士的演讲。在这次演讲中，他讨论了人死后“灵魂”或“意识”继续存在于宇宙某处的可能性。
我仅仅摘编了原文的一部分，有兴趣进一步了解的网友，可以点击文后左下角的“阅读原文”，阅读刊于友成基金会微信公众号的全文。

今天讲的题目是《量子意识——现代科学与佛学的汇合处》。大家一听到这个题目可能觉得很玄。意识怎么会是量子？量子这个东西大家可能都觉得很神秘，实际上一点儿也不神秘。二十世纪被最精密地证实的自然科学理论就是量子理论。二十世纪有大量的科技成就和社会的技术发展，都是跟量子理论有关的，像核能、半导体，我们现在用的手机、计算机，这些都和量子理论有关。
那么意识是什么呢？学自然科学的人都知道，意识曾是被科学拒之门外、唯恐避之而不及的东西。我们这代人都知道一句老话，叫做：“科学研究的是不以人的意志为转移的客观规律。”但是自然科学发展到今天，发现意识是怎样都规避不了的，而且意识在自然科学理论中，反而可能是最基础的。
如果大家听懂了，可能就会知道自然科学最终应该会和佛学殊途同归。
有很多人习惯说佛学是迷信，我说不，佛学不是迷信，佛学研究的东西和自然科学不同，是宇宙的另一方面，就是意识。
佛学和自然科学的研究就像爬喜马拉山一样，一个从北坡往上爬，一个从南坡往上爬，总有一天两者要会合的。

一、科学和佛学认识真理的方法不同
科学研究的是物质，科学研究的基本方法就是假设客观世界和主观世界、也就是物质和意识必须要截然分开。佛学研究的东西是意识，佛学反而认为主观和客观、物质和意识不能分开，就是“心物一元”的道理。
大家要接受佛学不是迷信，必须要了解佛学为什么能够发现真理，而不是胡思乱想呢？科学与佛学认识真理的方法不同。
关于自然科学（以后简称科学）的方法，科学界有定论，就是逻辑推理加实验。逻辑推理是亚里士多德时代的形式逻辑，实验是培根的科学归纳法的基础。还有个大前提，就是刚才说过的，假设客观物质世界和主观意识能截然分开。
佛学的方法跟科学完全不同，佛学的方法不做实验，不作推理。佛学通过提高人的认知能力来认识更深刻的真理。
什么叫提高认知能力？打个比方：一个小孩儿对世界的理解，对于我们成人来说很幼稚。这个小孩儿要提高认知能力，要等他长大。长大以后，他的大脑已经达到更高的水平了，他就会发现他小时候不能理解的许多道理豁然开朗。这就是一种提高认知能力来认知真理的形式，就是靠自然成长，从小孩儿变成大人。
佛学提高认知能力的方法是禅定。禅定让自己的大脑和全部身心细胞处于高度安静的状态。这个时候，就像电流遇到超导体一样。电流遇到普通导体时，有很强的电阻，那是因为普通导体里的分子、原子都在扰动，扰动增加了电流流动的阻力。当把导体冷却到绝对温度附近的时候，电子通过的路径上，分子和原子的扰动全部都消失了，这个时候导体就畅通无阻了，一下子电流就极其强。人在禅定状态下，如果你能达到那种功力的话，你的大脑就像超导体一样，足够安静，一下子你的思维和你的意识就会变得比过去强大得多。
所以佛学认知真理是靠禅定，靠一个人的心静下来，提高了自己的认知能力，而认识到更深刻的真理。佛学认知真理是靠直觉。直觉人人有之，但直觉有大有小，佛学的直觉，是通过禅定提高之后的直觉，即是更高智慧的开启。

二、量子力学的诡异现象
这部分讲量子力学。当然我不是讲授量子力学，我力求把它讲得通俗，大家都易懂。量子力学这个理论非常之怪，刚才说了二十世纪人类物质进步的每一个重大环节，都跟量子力学有关。量子力学也是自然科学史上被实验证明最精确的一个理论。
量子力学的一个诡异现象叫做态叠加原理和坍缩。为了解释量子力学观念，我先说说普通人的日常经验。一个物体在某个时刻，一定会处在某个固定的状态。比如说，我的女儿现在在客厅里面，或者说我的女儿现在不在客厅里面，两者必居其一。只有一个对，要么在客厅里头，要么不在客厅里头。这就是普通人的关于状态的概念。
一般人认为客观物体一定要有一个确定的空间位置，这种存在，是不以人的意志为转移的、是客观的。这个客观的定义，所有人都理解，而且认为这是天经地义的。但在量子力学里就不一样了。量子力学的基本原理就是微观粒子可能处在叠加态，这种状态是不确定的。例如电子可以同时处于两个不同地点，电子有可能在A点存在，也可能在B点存在，电子的状态是在A点又不在A点的叠加。
这个话大家就不太理解了。聪明的人会说，你说电子既在A点又不在A点，就像说你的女儿既在客厅又不在客厅，女儿在不在客厅，你一看不就明白了吗？这还用辩论什么？
但是恰好量子力学就认为，你要去看这个女儿在不在，你就实施了观察的动作。你一观察，这个女儿的存在状态就坍缩了，她就从原来的，在客厅又不在客厅的叠加状态，一下子变成在客厅或者不在客厅的唯一的状态了。
这种叠加态可以是单体的，即“薛定谔猫”的叠加态；也可以是多体的叠加态，即“量子纠缠”。
量子力学是我们客观物质世界最基础的理论。量子力学的基础就是：从不确定的状态变成确定的状态，一定要有意识参与。这是物理学的一个重大成就。
自然科学总是自诩为最客观、最不能容忍主观意识的，现在量子力学发展到这个地步，居然发现人类的主观意识是客观物质世界的基础。量子力学诡异现象的基础实际上是：意识和物质世界不可分开，意识促成了物质世界从不确定到确定的转移。
这点很像在佛学中，一个念头一下子使物质世界产生出来了，这样的概念。物质世界产生出来实际上是从不确定一下子变成确定的，这两者很类似。
我想让大家理解并记住：如果两个地方的物质处于纠缠态，从纠缠的一方的所有信息可以瞬间传递到纠缠的另一方去，这种传输没有时间空间的限制，是瞬间传播的。

三、量子力学与佛学的碰撞
我们再来比较一下，佛学和量子力学对物质和意识测量之间关系的阐述。量子物理严格的实验已经证明了：基本粒子在没有观测的时候是没有确定的状态的。
佛学中的意识是：意识的本体是“一念不生”的境界，处于这种境界的人，面对所有事物都对境无心，这时意识处于不确定状态，不住相。如来的法身其实不在任何具体的空间，不住相，又存在于任何地方；不在某处又存在于任何一处。人的意念也是不住相，没有任何具体的色相。
在量子物理中，这种没有确定的状态，一被观测，也就是人的意识一参与，基本粒子的波函数就开始坍缩了，电子就会出现在一个确定的位置，就出现某种客观实在，所以客观实在产生于意识参与的测量。
在量子力学中，物质是由测量而产生的，而起心动念的实质我们也可以把它叫做一种测量。起心动念的时候意识本身就不再自由了，它突然就坍缩到个具体的概念之上了。

四、量子意识
科学家们现在已经开始认识到了，意识是一种量子力学现象。这点可能与我前面讲的这些东西有关：意识像量子力学的现象，意识的念头像量子力学的测量。
人的意识过去一直都没有搞清楚，包括中医经络学说讲的“气”，“真气循环”。“气”用任何实验方法都没有找到。很可能意识或是“真气”这种东西，实际上是量子力学现象，用经典物理学的电学、磁学及力学方法去测量，是测量不出来的。
量子力学现象的一个主要状态，就是刚才说的量子纠缠。大脑中有海量的电子，它们处于复杂的纠缠状态。意识就是大脑中这些处于纠缠状态的电子在周期性的坍缩中间产生出来的。这些电子不断坍缩又不断被大脑以某种方式使之重新处于纠缠态。这就是现在量子意识的一种基本观念。
这个假说在解释大脑的功能方面已经开始有一些地位了，形成了量子意识现象的基础。
目前关于量子意识的理论有好几种，这里介绍影响最大的：英国剑桥大学的教授彭罗斯（Roger Penrose）和美国教授哈梅罗夫(Stuart Hameroff)两人创立的理论。彭罗斯曾和霍金合作发现了黑洞的各种特征，是现代顶级的物理学家。他写了一本非常著名的书叫《皇帝新脑》，不知大家看了这本书没有，现在到书店去还找得着。
灵魂也是量子信息吗？彭罗斯和哈梅罗夫认为，在人的大脑神经元里有一种细胞骨架蛋白，是由一些微管组成的，这些微管有很多聚合单元等等，微管控制细胞生长和神经细胞传输，每个微管里都含有很多电子，这些电子之间距离很近，所以都可以处于量子纠缠的状态。
在坍缩的时候，也就是进行观测的时候，起心动念开始观测的时候，在大脑神经里，就相当于海量的纠缠态的电子坍缩一次，一旦坍缩，就产生了念头。
如果按照他们的理论，脑细胞里存在着大量的纠缠态的电子，那就不可避免地有量子隐性传输存在，因为宇宙中的电子和大脑中的电子都来源于“大爆炸”，是可能纠缠在一起的，一旦纠缠，信息传输就能不受时间空间限制地隐性传输了。
按照彭罗斯和哈梅罗夫的理论，我们的大脑中真是存在海量的纠缠态电子的话，而且我们的意识是这些纠缠态电子坍缩而产生的，那么意识就不光是存在于我们的大脑神经系统细胞之中，不只是大脑神经细胞的交互，而且也形成在宇宙之中，因为宇宙中不同地方的电子可能是纠缠在一起的。量子纠缠告诉我们，一定有个地方存在着人的意识，这是量子纠缠的结论。
如果人的意识不光存在于大脑之中，也通过纠缠而存在于宇宙某处，那么在人死亡的时候，意识就可能离开你的身体，完全进入到宇宙中去。
所以，彭罗斯和哈梅罗夫就认为，如果是用量子信息的方法来解释，说人的大脑意识真是产生于量子信息的状态，如果有量子纠缠存在的话，那么人体的信息是不会消灭的，只会回到宇宙的某一处。
他们认为人体的这种信息可以模模糊糊地定义为灵魂。不是和大家说的那个灵魂一模一样，但是它的状态与我们过去说的灵魂非常类似。
以上的这些是彭罗斯和哈梅罗夫的理论，现在的科学家正在开始进行大量的实验，来验证人的大脑中是否存在量子纠缠态的电子。已经有一批实验做出来了。
探索量子意识，任重而道远。2003年到2009年之间，有个叫康特的人做了一系列实验，他证明了人的精神也就是意识状态，存在着量子纠缠的现象。
加州大学伯克利分校的物理学家，认为他们发现了生物系统量子相干现象的证据，相干是纠缠的一种。他们认为绿色植物在光合作用中就是表现出量子计算的能力，量子计算就是量子纠缠的一种运用，所以量子纠缠在大脑中是存在的。
2010年，英国牛津大学的科学家，在《物理评论快报》上发表了一篇论文，他们发现在欧洲有种鸟，叫欧洲知更鸟(European robins)，这种鸟是候鸟，它们飞得很高，但是每次找路都找得很准确。他们发现在这种鸟的眼睛中有一个基于量子纠缠态的指南针，所以它们能用量子纠缠态的指南针来感知地球磁场很微弱的变化，来指导它们的飞行。因此如果鸟的感知系统使用了量子纠缠的话，那么人的系统中自然就有可能存在量子纠缠了。
总之，关于量子意识理论的实验仍正在进行之中，目前还很难下结论。
但是毫无疑问，物理学已经从任何事物都是“如露亦如电，应作如是观”这个方向往佛学的境界上又靠近一步了。
世界上可能存在着类似灵魂的东西，它在人生结束之后不死，只是回到宇宙中的某个地方去了。这种观念跟唯识的根本-阿赖耶识学说是相一致的。
好，我现在就结束我的演讲。谢谢大家。请大家指正。

㈣ 泰国法身寺的水晶界修为符合佛教经典吗

自己独特的修法，呵呵呵呵
我去了那里，很震撼。只是无缘住下。

㈤ 泰国的上座部佛教信仰谁

上座部佛教与泰国的社会转型

周方冶

泰国深受上座部佛教的影响，素有“黄袍佛国”之称。据统计，泰国6426万总人口中有95%以上信奉佛教[1]，全国有大小佛寺28200多座，几乎是每村一座，佛塔10万多座，比丘234000多人，沙弥106000多人，学戒女近万人[2]。

尽管上座部佛教在名义上并不是泰国的国教，宪法也明确规定泰国公民有宗教信仰的自由，但上座部佛教却实际上享有国教的地位与尊荣。这在制度层面上表现地相当明显，比如泰国是世界上唯一在国旗上体现佛教象征的国家，国旗的三色中，红色代表国家，蓝色代表国王，白色则代表佛教；泰国在现行的1997年宪法第9条中明文规定，作为国家象征的国王应当是佛教徒；泰国采用佛历的纪年方式，比基督教公历要早543年；泰国的法定假日中，不少是遵循佛教传统而设[3]。

在泰国，上座部佛教已全面融入社会生活的各个层面，其中最为直观的莫过于随处可见的各种佛教活动，上至国家的庆典，下至百姓的婚丧嫁娶，都离不开佛教仪式，而节假日的礼佛和每日清晨的斋僧更是成为泰国民众日常生活的组成部分。此外，泰国的语言文字、文学艺术、风俗习惯等各个方面，也都广泛地渗透着上座部佛教的深厚影响[4]。

历经700多年的发展后，上座部佛教已成为泰国社会的重要组成部分，“功德”和“业报”构成了泰国社会的普遍价值观，而“宽容”和“忍让”则体现了泰国民族精神的本质特点。自19世纪后半期起，泰国开始了由传统社会向现代社会的转型，包括上座部佛教在内的泰国传统的社会结构和价值观都受到了来自西方文化的冲击。那么，在这一曲折而动荡的转型进程中，上座部佛教对社会变革造成了哪些影响？其肩负的社会功能出现了哪些变化？而其本身又产生了哪些改变？本文将从文化、政治和社会的角度分别就此进行探讨与分析。

一、上座部佛教文化与国家认同

在公元13世纪素可泰王朝建立以前，现泰国地区同时流行着上座部佛教与大乘佛教。直到泰族人从高棉人的真腊王朝统治下取得独立并建立素可泰王朝后，上座部佛教才在兰甘亨国王的支持下取得了绝对的主导地位[5]。兰甘亨国王此举的用意就在于摆脱真腊文化尤其是大乘佛教文化对泰族的牵制和影响，通过塑造泰族自己的上座部佛教文化特质，从而增强社会各群体的国家认同。上座部佛教被赋予的这一社会职能，得到了此后的阿瑜陀耶王朝、吞武里王朝以及曼谷王朝的历代泰国君王所认同与落力推行，使得佛教逐渐成为泰国国家认同的重要基础，为维护国家统一提供了意识形态上的重要保证。泰国有30多个民族，而作为主体民族的泰族仅占人口总数的40%[6]，因此相较于民族认同而言，基于佛教文化的国家认同就显得尤为重要。有学者指出，泰国的华人与土著的关系之所以在东南亚国家中是处理地最好的，在很大程度上可以说是得益于佛教的宗教整合功能——即宗教能将社会中不同个体或群体凝聚成为一个整体并促进其内部团结的作用[7]。

但是，尽管上座部佛教在泰国主流群体——主要是泰族、老族和华族中，一直起到了有效维护国家认同的导向性作用，但在北部和东北部的山地民族以及南部的马来族等边缘群体中，上座部佛教文化的感召作用却受到了忽视甚至明显的抵制。

二、上座部佛教的政治地位及影响力

任何宗教要想获得长期而稳定的发展，都离不开世俗统治阶层的认同与支持。这就是为何“佛陀在创立最初的僧团时，就确定了僧伽与王家，即佛法与王法互相支持的关系。”[22]上座部佛教的法王观念宣称，“国王若能遵循佛法、积累善业、持守正义，就是贤明之君，就是现实中的法王或转轮王”[23]，从而拥有正当的世俗统治权。这种对世俗政权的合作态度，使上座部佛教得到了泰国历代君主的积极回应，两者逐渐形成了长期稳固的共生关系，佛教为君主提供王权统治的合理性依据，确保信徒对国王的拥戴，而国王则作为佛教的庇护者，肩负起弘扬佛法的职责。在传统社会政教结合的统治模式下，上座部佛教基本保持着与其政治影响力相称的较高政治地位。

近代以来，随着西方文化的冲击和社会经济的发展，泰国的社会结构出现多元化发展趋势，传统专制统治的一元政治结构的基础逐渐瓦解。为维护王权统治，曼谷王朝的君主们开始不断向宗教寻求助力，上座部佛教的政治地位得到无以复加的重视。拉玛四世蒙固（1851～1868年在位）创立了与历史悠久的大宗派（Maha Nikaya）相比更为保守的法宗派（Dhammayut Nikaya），试图维护上座部佛教的正统，以抵御西方思潮的影响。拉玛五世朱拉隆功（1968～1910年在位）为提高上座部佛教的运作效率，于1902年颁布了第一部《僧伽法令（Sangha Act）》，改变了以往基于分封制的松散的僧伽体系，建立了与君主中央集权的行政体系平行的僧伽垂直等级体系，将宗教活动纳入了国家管理体系[24]。拉玛六世瓦栖拉兀（1910～1925年在位）则提出了以“国家、宗教、国王”为支柱的泰国民族主义的理念，要求泰国所有学校、警署、军营、政府部门，甚至监狱和精神病院都要每天礼佛[25]。但社会变革却不是宗教的政治影响力所能阻止的。1932年，民党领导发起“六·二四革命”，宣告了泰国君主专制政体的终结。不过，尽管上座部佛教未能阻止专制王权的消亡，但在宗教神圣光环的庇护和广大信徒的支持下，君主制却得到了延续。虽然民主革命取得了成功，但掌握了政权的民党却向保皇派主动妥协，宣布实施君主立宪政体，并呈递《迎王奏章》恭请国王回銮。从民党这一无奈的抉择中，我们不难看出以上座部佛教为代表的传统势力在20世纪初泰国社会中的重要政治影响力。

“六·二四革命”之后，泰国陷入了改革派和保皇派的争斗之中，而上座部佛教也因为其明显的保守性而受到执政的改革派的压制。虽然改革派仍需要借助上座部佛教的文化影响力以维护国家的统一，但在政治上却始终坚持对上座部佛教的弱化政策。1941年，泰国政府颁布了新的《僧伽法令》，以三权分立的民主体系代替了以往法宗派僧王对僧伽的集权领导，将立法、行政和司法权分别赋予了僧侣议会、行政委员会和纪律委员会[26]。改革派此举一方面是为了响应大宗派以及华僧和越僧要求平等权利的呼声，争取宗教界的支持，但另一方面主要还在于通过剥夺与保皇派联系紧密的法宗派的特权，避免保守势力对上座部佛教的利用。

在镇压保皇派的过程中，军人集团的势力逐渐壮大并通过政变夺取了政权，开始实行威权统治。由于军人威权体制是典型的一元政治结构，因此要在多元的现代社会结构中延续统治，就需要从传统的社会文化中寻求执政的正当性。而上座部佛教的“功德”理论，恰好为此提供了“合理”的解释，即威权统治者现世的统治地位来自于“前世功德”[27]。于是，上座部佛教再次得到了中央政权的高度重视。据统计，50年代披汶·颂堪元帅执政期间，国家财政对宗教活动的投入8年间提高了4.8倍，其中佛教事业开支占到99%以上，仅1957年的佛陀圆寂2500年祭，泰国政府就支出2163万铢（约合102万美元）[28]。50年代末沙立·他纳叻上将政变上台后，更进一步将上座部佛教推到了政治运动的前台。在他看来，“民主就像一棵植物一样深深扎根在泰国的土壤之中……应该结出香蕉、芒果、红毛丹、山竹果和榴莲，而不是苹果、葡萄、海枣、李子或栗子。”[29]因此，沙立坚决排斥一切西方民主主义的价值理念，而试图在拉玛六世提出的“国家、宗教、国王”价值观基础上，重构泰国本土的民主理念，以加深民众对威权统治的认同。于是，上座部佛教成为了威权政府重要的政治宣传工具。为提高僧伽体统的运作效率，沙立政府于1962年颁布了新的《僧伽法令》，摒弃了三权分立的民主体系，恢复了僧王垂直领导的集权体系，并将僧伽活动完全置于政府机构的控制之下[30]。1963年沙立病逝后，其继任者秉承其“尊王崇佛”的理念，开展了一系列声势浩大的上座部佛教宣传活动，其中影响最大的是从60年代中期开始前后延续了近10年的“传法使计划（Dhammatuta Programme）”[31]。但是，尽管上座部佛教的政治地位被威权政府推向了顶峰，但其政治影响力却并未出现预期的显著提升。对此，有学者指出，宗教的政治影响力主要源于其超脱世俗统治的独立性及由此产生的神圣性，而威权政府急功近利地将上座部佛教作为其政治宣传工具的作法，却从根本上混淆了僧侣与政府公务员的差异，结果反而影响到了上座部佛教政治影响力的提升，甚至可能动摇原有的社会基础，使得从传统宗教中取得执政正当性的意图，变得难以实现[32]。

从70年代中期起，军人集团逐渐退出了政治舞台，泰国开始向民选的政党政治转型。由于失去了威权政府的支持，上座部佛教的政治地位明显回落。不过，在选举成为取得执政合法性的唯一途径的背景下，上座部佛教的政治影响力却反而较以往体现地更为直接，而其表现形式就是贿选。贿选问题长期以来一直是困扰泰国政治现代化进程的重要症结，这在很大程度上体现了现代的民主体制与传统的社会结构之间的鸿沟。尽管60年代以来泰国经济的高速增长和城市化进程，使得在曼谷等中心都市区出现了相当规模的中产阶级，并初步形成了符合现代民主体制要求的市民社会，但是，在广大落后的农村地区，以自然经济为基础的封闭的村社结构却仍然处于主导地位。在这种传统的村社结构中，寺庙长期以来一直是社会生活的中枢，具有无可替代的重要作用。因而，对于并不确切了解政治民主权利意义的村民而言，住持的意见也就具有了决定性的影响力。泰国学者曾对此描绘到，“竞选时要分区负责，要找到那些有影响的村长、区长、住持。其中住持最重要，学校的老师也很重要。要能跟住持及僧人拉上关系最有把握。比如住持可以召集寺庙管理委员会开会，他只要说：某某要来帮助翻修寺庙的屋顶，为了寺庙的事，拜托各位了。如此这般，委员们便会分头为其拉选票。”[33]这种以地区性影响力为基础的贿选，在很大程度上造成了泰国政坛80～90年代小党林立纷争的格局，并严重影响了泰国政局的稳定性。直到90年代末，随着选民民主权利意识的增强和选举监察机制的完善，泰国政局才逐渐趋于稳定。[34]

由前述分析不难看出，自近代以来，泰国上座部佛教的政治地位和政治影响力总体呈下降趋势，而这也正是由传统社会向现代社会转型的必然结果。民选体制的完善和多元政治格局的形成，使得执政者能从现代民主理论和广泛的民意支持中取得政权合法性，而不必再求助于以上座部佛教为代表的社会传统；而市场经济的渗透和自然经济的瓦解，则引起传统社会结构的不断解体，使得上座部佛教的政治影响力日渐失去根基。随着社会转型的发展，上座部佛教的政治性还将进一步减弱，并有可能出现宗教与政治的全面分离。

三、上座部佛教的社会定位与宗教变革

尽管上座部佛教的教义是“出世”的，但其宗教实践却是相当的“入世”。在泰国的传统社会中，僧侣与信徒之间形成了互惠的共生关系：上座部佛教僧侣并不从事生产性劳作，生活所需完全依靠信徒的供奉；作为交换，上座部佛教则承担着各种社会服务职能。而其中最重要的一项职能就是为信徒提供精神慰藉，即通过对来世幸福的保证，使信徒们能在面对现世的苦难时，保持乐观平和的心态。为此，上座部佛教宣称，僧侣就是信徒们在现世的“福田”，通过对僧侣的供奉，就能不断积累功德，从而得到更好的轮回。同时，为了给信徒以现世的精神依托，上座部佛教僧侣还结合了婆罗门教和万物有灵论的部分观念和仪式，向信徒提供诸如驱邪、镇宅、祈福、制作护符等宗教服务，并负责操办婚丧嫁娶等传统仪式。此外，由于僧侣具备相对较高的学识和丰富的阅历，因此通常还肩负着道德教化、乡村教育、医疗保健、纠纷仲裁，以至于打井勘探、房屋设计等社区服务职能。对此，有学者描述道，“从形式上看，僧侣通常充当了社区地领头人。在传统乡村社会中，他们是老师，又是公益事业的牵头人。村民们的公事或私事都有可能向他们讨主意。而且他们还是道德的督察。”[35]而且，对于封闭的传统村社而言，定期的礼佛和讲经等活动，也是极其重要的社交机会，有利于增进彼此间的认同和凝聚力。可以说，在传统社会中，上座部佛教是泰国社会生活的轴心，居于无可替代的重要地位。

但是，随着近代以来社会转型的推进，上座部佛教的社会地位却遭遇到前所未有的挑战。其一是社会职能的弱化，随着现代社会专业化分工体系的日趋完善，原本是主要由上座部佛教僧侣提供的诸如教育、医疗等社会职能正在被逐渐取代，而封闭的传统村社结构的瓦解，也使得寺院的社区交流和凝聚作用减弱。其二是宗教认同感的下降。随着民众教育程度的普遍提高和社会发展机会的不断增多，宣扬安于现状的“来世业报”观念正逐渐失去市场，而上座部佛教精深的哲学思想，却又因为巴利文的艰涩难懂而难以普及，这就使得上座部佛教无论从形式上还是内涵上都开始失去新生代民众的认同，其三是道德标尺地位的崩塌。僧侣曾是泰国传统道德规范的标尺，长期以来一直凭借其对自身的行为自律和精神修养，赢得世俗民众的尊崇与追随。但是，60年代以来泰国长期偏重于经济增长的社会发展模式，却导致社会道德建设明显滞后。在物质主义的渗透和影响下，传统道德和价值观正在逐步衰退，而现代道德规范却远未成形。这使得无论是世俗民众还是僧侣都陷入了道德的迷惘。对此，泰国著名的民间政治活动家素拉·司瓦拉差(Sulak Sivaraksa)感叹道，“他们（指青年人）已经不再注意佛教的伦理教育。今天的和尚们也不像从前那样洁身自好。他们中有的人抽烟，还管这叫做‘药’，他们中甚至有吸毒的、私蓄钱财的。佛陀的四圣谛已经给人们淡忘了，大家已经不再强调除贪嗔和离苦及忍辱这样的教训了。”[36]不难看出，传统的上座部佛教正面临着与现代社会间日益扩大的鸿沟，因而迫切需要通过宗教革新以适应现代要求，实现全新的社会定位。为此，不少有识之士早已开始了多方面的努力。

在乡村地区，影响较为广泛的宗教运动，主要有“发展比丘(Development Monk)运动”和“环境比丘(Environmentalist Monk)运动”。前者始于70年代初，主要是指部分僧侣凭借自身的宗教和社会影响力，在被政府所忽视的边远地区自主地开展乡村发展计划，通过筹募资金完善基础设施建设、推广现代种植技术、传授副业生产技能等活动，推动当地的经济发展。而且，与政府推行的发展计划不同的是，发展比丘们相当重视对传统文化习俗和宗教道德规范的保存与发展，始终贯彻均衡发展的理念。后者始于80年代中后期，主要是指部分僧侣通过各种宗教仪式和宣传，自主地开展环境保护运动，其中最典型的做法就是通过“树木剃度仪式(Tree Ordination)”，赋予林木以比丘的神圣身份，以避免山林被进一步砍伐。尽管由于人力和财力资源的匮乏，僧侣们的乡村宗教运动所取得的成效有限，但却初步显示出上座部佛教在乡村均衡发展中所能起到的独特作用，并得到相当范围内的社会认同，这对上座部佛教今后的社会定位具有重要的指导意义。

在城市地区，各类宗教运动就更为纷繁多样，但都普遍强调入世修行和恢复林居僧的禅定传统[37]，而其中影响较大的主要有“佛陀达莎运动(Buddhadasa Movement)”，“法身寺运动(Thammakai Movement)”和“静无忧运动(Santi Asoka Movement)”。

佛陀达莎(Buddhadasa, 1906~1993年)是20世纪泰国佛教界最重要的高僧之一，他的思想在泰国的教育界、文化界和宗教界都有着广泛而深刻的影响。一方面，他长居泰南差耶(Chaiya)地区的解脱苑(Suan Mokkh)，过着持戒精严的禅定苦修生活，以复兴佛教为己任；另一方面，他又以入世的慈悲，关注着社会转型中民众的苦难。佛陀达莎的思想理论体系庞杂而精深，充分体现了传统佛教与现代社会的冲突与协调[38]。他一直在努力以现代模式重构佛教理论体系，排除神秘主义和不可知论，突出佛教思想中的思辩性与理性主义，以使传统的上座部佛教更容易为现代社会所认同。佛陀达莎的代表观点是“现世修行”理论，强调涅褩只能通过入世修行才能达到，他反对将佛教与宿命论等同，认为佛教的核心教义就在于对现实原则的贯彻。不过，虽然佛陀达莎是佛教理论革新的先行者，但在体制改革方面，他却更强调传统的延续性与正统性，尊重现有体制的权威。因此，从总体上看，始于30年代初的“佛陀达莎运动”，更多的是保守的改良主义。

法身寺(Wat Phra Thammakai)运动始于70年代初，是一场主要针对城市中产阶级的大众宗教运动，发起人是毕业于农业大学(Kasetsart University)的Chaiboon Suthipol和Phadet Pongsawat。法身寺运动的核心观点是佛陀达莎相似，强调涅褩的入世修行，但是与重视理论思辩的佛陀达莎不同，法身寺运动完全不关心传统的佛教理论和巴利经文，而是将佛教修行简单地抽象为“禅定(Meditation)”过程，声称通过禅定，就能逐次达到“水晶界(Bright Gem)”修为，从而直证佛性法身。这种对佛教经典的刻意忽视，一方面是因为，尽管法身寺运动主要成员普遍接受过高等教育，但在巴利文方面却大都是一窍不通；另一方面则是因为，枯燥而艰涩的佛教经典对于城市中产阶级而言缺乏必要的吸引力，远不如禅定体验来的直接而有效。尽管法身寺运动十分强调佛教的传统道德准则，但对中产阶级追求物质财富的行为却表示肯定与支持，甚至宣称“到法身寺修习禅定的人，在社会上都会事业有成，财运亨通。”[39]而法身寺运动本身也以支持佛教事业为名多方敛财，不但开展定期募捐，还设立基金会，投资项目涉及制药、出版、旅游、石化等众多行业。据估计，法身寺的资产在80年代末已达4000万美元[40]。尽管多数宗教界高僧和社会评论家对法身寺运动评价不高，认为该运动不过是在贩售“宗教愉悦(Religious Pleasure)”，实质上根本无助于佛教的发展和自身的修业，但由于迎合了中产阶级放松工作压力和填补精神空虚的需求，再加上雄厚资金支持下的强势宣传，法身寺运动已成为泰国发展最快的宗教运动。因此，如果仅从发展角度看，法身寺运动的社会定位无疑是相当成功的。

静无忧运动始于70年代中期，是一场激进的宗教改革运动。静无忧运动的发起人觉护比丘(Phra Bodhirak)原本是演艺界名人。1970年，他在36岁事业颠峰之际毅然出家，并很快就以持戒精严而出名。1975年，他自称修得正果，成为“Ariya”即佛教圣徒，但遭到僧伽当局的否定。于是，他断绝了与泰国僧伽的联系，开始自立门户，推行宗教改革。静无忧运动的宗教实践体现在三个层面[41]：在个人层面上，摒弃一切偶像崇拜，既不诵经，也不礼佛，而是在强调在每日的劳作中实践禅修；奉行严格的佛教戒律，过俭朴的生活，戒除一切奢侈品，并定期举行布萨日集会，互相勉励精严持戒。在集体层面上，强调互相协作共存，实行各尽所能、各取所需的共产制度，并坚持民主决策机制。在社会层面上，将成员节省下来的劳动所得尽可能地捐助社会，努力宣传佛教改革思想，并倡导重建自给自足的自然经济模式，放弃现有的物质主义发展模式，以避免自然环境的恶化和社会环境的腐化。由于静无忧运动不但反对目前的僧伽制度，而且从根本上否定了政府的社会发展模式，因此从一开始就受到来自僧伽和政府两方面的压制和排斥。但是，静无忧运动却得到了众多中下层民众和少部分上层知识分子及政治家的支持，该运动也因此得以保存并平稳发展。不过，由于静无忧运动不像法身寺运动那样来者不拒，而是要对参与者进行反复考验，以确定其诚意与决心，因此尽管该运动影响力不小，但组织规模却不大。目前静无忧运动已建立了7个较为完善的宗教改革社区，拥有常驻居民即核心成员800余名，并设立了四个由居士组成的社会组织，拥有外围成员7000余人[42]。

虽然迄今为止泰国已出现不少的宗教运动，分别遵循着不同的理念就上座部佛教的改革问题进行了有益的实践，但是，这些运动却基本都是边缘群体发起并主导的。相比之下，泰国上座部佛教主流僧伽体系所推动的宗教改革就明显滞后，难以适应时代发展的要求。这从比丘尼承传恢复问题的长期搁置就可见一斑[43]。尽管1992年泰国政府修订了《僧伽法令》，但是却并未改变自1962年以来形成的集权等级制的僧伽管理体系，这使得保守势力在泰国上座部佛教体系内长期占据强势地位，严重阻碍了宗教改革的步伐。虽然近年来僧伽的体制改革和新《僧伽法令》的制定已被提上议事日程，但可以预见的是，泰国上座部佛教的转型必将是长期而艰难的过程。

㈥ 李嘉诚办公室悬挂的唯一的一幅对联

李嘉诚自称“近年来很喜欢的一副对子”，也是办公室里悬挂的唯一书法，是清代儒将左宗棠题于江苏无锡梅园的诗句：发上等愿，结中等缘，享下等福;择高处立，寻平处住，向宽处行。

字句的意境深远，李嘉诚很有所感。他说：“对句刚开始的四个字，发上等愿、择高处立，连小孩都懂，也是我多年前就做到的，这不稀奇。”“结中等缘是不一定与同一个阶级、社会地位的人来往，这不容易。”至于享下等福，就更不易。富贵后，能过朴素简食。

勤俭两字，是左宗棠家训强调的重点，譬如他说，虽大富大贵，亦靠不住，唯勤俭两字可以长久。这样的信念，也在李嘉诚的生活中实践。

(6)法身基金会扩展阅读：

这寥寥24个字，语出左宗棠在陕西三原明都城隍庙大殿中所录，也是左宗棠在经历平定太平天国运动，洋务运动，平叛陕甘同治回乱、收复新疆、维护中国统一等重要历史事件所感所得！包含丰富人生哲学。

“发上等愿”和“择高处立”，就是要胸怀远大的理想和抱负。“精卫衔微木，将以填沧海；刑天舞干戚，猛志固常在”。志不立，则天下无可成之事。而且，往往一个人追求的理想越高，他的才能和智慧就发展得越快，对社会的贡献也就越大。

“结中等缘”和“就平处坐”，就是要脚踏实地积极稳妥。不为有功之功，固功莫大；不为有名之名，固名莫厚。高潮的过后，很可能就是低谷。所以，常常事以急败，思因缓得。凡事豫则立，不豫则废。充分的准备，就是成功的一半。

“享下等福”和“向宽处行”，就是要在生活上严格要求自己，在做事时留有余地。有而不知足，失其所以有；欲而不知止，失其所以欲。这也正如诸葛亮《诫子书》中所言：“静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远”。

参考资料：网络——李嘉诚

㈦ 以佛教的观点来讲，我是怎样看见山河大地的

三、山河大地皆为佛体
四方上下曰“宇”，古往今来曰“宙”。这个包含空间与时间、蕴涵三世与十方、有情世间与器世间的无穷无际之宇宙，我们对它的了解有多少？
二千多年前，佛陀即说万物是由地、水、火、风四大所组成，后来科学家也证实，空气（风）、水、火、土是宇宙组成的要素，而且这四种要素均具有轻与重、冷与热、干与湿、软与硬、静与动等相反的特性，由于这些特性组合比例的不同，便产生不同的变化，而形成宇宙的森罗万象，也为万物带来生命。
无论是大宇宙的地水火风或生命体的地水火风，这四大都是相依相聚，每一大皆含有其他三大，如山岳等坚物之中，地大较为增长；河海等湿物当中，水大较增长，另外未显的三大仍潜伏其中，静待因缘条件成熟便显现其作用。例如：流动的水在温度冷到摄氏零度以下时，就会凝结成固体的冰；当温度加热到摄氏一网络以上时，又会蒸发成气体。
另外，我们的地球有生命，更具活动力。节奏的海潮，规律地冲刷著大陆和岛屿，使海滨和海岸线改观；阳光的照射，使海水蒸发成水气，水气又凝聚成水，不停的在天空和海洋之间循环；雨水落下，汇成河川，所向之处，坚实的岩石也难以阻挡；熔岩在地底深处流动，从地壳薄弱处冒出地面，形成火山；无形的风也会改变大地，地球旋转生风，吹起砂砾，像无数凿刀把那些似乎永远不变的岩石，雕成各种形状。可以说，由于有四大元素的存在和运作，才显出大自然造物的鬼斧神工，奇妙伟大。
《幼学琼林》一开始即说：“混沌初开，乾坤始奠，气之轻清上浮者为天，气之重浊下凝者为地。”常言“天能覆我，地能载我”，中国人也有天为父、地为母的观念。依佛教的观点，孕育一切生命的天地，如同佛的真如法身遍满虚空，具有无量功德，无限妙用。以下分别说明涵盖四大元素的山河大地、日月风雷之结构、作用，以及他们如何展现法身的体、相、用。
(一)山河大地展现的佛体
1.霹雳创始
根据科学家的说法，宇宙形成于一百五十亿年前的大霹雳（Big Bang）。那时像压力锅爆炸一样，能量向四面八方扩散，产生许多粒子，这些粒子经过长期撞击、排斥和相互吸引，终于形成一团包含原子、质子、电子的物质。此即印证佛陀所言，宇宙万物乃至有情生命都在成、住、坏、空，生灭变异中循环不已。
大霹雳之后约十亿年，一颗恒星──太阳在银河系里诞生，原本围绕太阳的云气逐渐缩小成小块的物质，就是行星，地球是其中的一个。刚开始时，地球只是星尘和陨石聚集的物质，后来由于火山爆发，喷出大量的熔浆、烟灰和气体，这些气体除了水蒸汽，大部分为二氧化碳、二氧化硫、氮与氯，尚无生命所需的氧气。
那时地表温度约是摄氏八十五度至一百一十度，等到大气冷却之后，水蒸汽形成云，降下雨，如此蒸发、降雨的循环，经过了几亿年，雨堆积成河川、湖泊与海洋。地表的岩石也是因气温变化、风吹雨淋，不断的侵蚀、风化，才变成能种植的土壤。
有关世界的形成，在《起世经》中记载：因为众生业缘的风刮起，在虚空中形成盘状的大气层，称为“风轮”。接著在大气层上空中心，由风所集，逐渐成云，凝聚成雨，下降形成水层；此水由于业力的缘故，不往外溢，周围并有风轮为墙，维持住水层，称为“水轮”。由于众生的业风，水轮之内逐渐形成硬石，称为“金轮”；金轮的表面是山、海洋、大洲等，即所谓的大地。须弥山是大地的中心，周围有九山、八海环绕，其四方有四大部洲，即毗提诃的东胜神洲、拘罗洲的北拘罗洲、阎浮提的南赡部洲、瞿陀尼的西牛贺洲。阎浮提就是我们生长的地球。此一小世界被称为“须弥世界”，相当于一个太阳系。虚空中还有三千大千世界、无量恒河沙世界。
佛陀从业力缘起、心识变现，来说明宇宙的形成，认为山河大地都是法身呈现出来的自然生命；虽然角度和科学家稍有差异，但其见解却是一样精辟且具科学性。
地球有百分之七十?八的面积为海洋，平均深度为三?七公里，如再加上内海、湖泊、冰河等，水的面积更高达地球面积的百分之七十四?三五。而且，形成生命的细胞是诞生于海洋，水可说是生命的来源，人体也是百分之七十由水构成的哦！
生命不能没有水，但是海洋里全是不能饮用的碱水。所幸太阳的能量能将海水蒸发，变成雨水降至大地，有的渗入土里，有的流入湖泊溪河，最后又返回海洋。藉由这种陆地、大气和海洋间水的交递转换的“水文循环”（ Hydrologic cycle），海洋的碱水才能变成淡水，才能滋润生命，为万物所使用。同样的，陆地上的生物，尤其植物，在水的循环过程中也扮演重要的角色，藉著森林的树根吸收水份，稳住土壤，溪河不致氾滥而正常流入大海，干旱时也能维持湿度，调节气候。
水无所不在，在地球各个角落循环，并以不同面貌存在著。被全球公认为“可永续性生态学”研究泰斗的大卫?铃木博士，于一九三六年出生于加拿大温哥华，是日裔加拿大人。他在《神圣的平衡》这本书里，曾以水分子阿奎的游历故事，来说明所有水分子的运行。假如阿奎（Aqua，水的拉丁文读音）是夏威夷火山爆发喷出的水分子，它在空中载浮载沉。后来随著云气飘至北美大陆的海岸，进入内陆，碰到高高隆起的落矶山脉，带著阿奎的云气开始冷凝、液化，变成雨落到地面，渗入土里。
不久，阿奎被一棵树的根部吸进去，毛细管作用让阿奎爬上树干，到达树枝，又跑进松果内的一颗种子里。这时一只小鸟飞来啄食松果，吞食了那粒种子，然后往南迁移飞至中美洲热带雨林，不久，被蚊子咬了一口，阿奎便进入蚊子的身体。这只蚊子在小溪上低飞，被一条眼尖的鱼吞噬，阿奎又跑进这条鱼的肌肉组织。尔后，雨林原住民前来捕鱼，抓走了含有阿奎的鱼，阿奎成了餐桌上的美食，落入人类的肚子里。
这就是阿奎无穷无尽、变化多端的历程；所有的水分子即是如此的在天上、海洋、江河湖泊、陆地上以及生物体内逗留和循环。
水分子虽然简单，只是由两个氢原子和一个氧原子组成，但却具有奇异的特性。除了具备固体、液体、气体三态之外，一般而言，物质由液体变成固体，会密度提高，重量增加，但是水在平常温度时是液态，其比重在摄氏四度时最重，因此冰能浮于水，即使外面天寒地冻，海面湖面结成厚厚的冰，底下的温度一定保持在摄氏四度，如此冰下的众多生物才得以维持生命。
而且水能吸收、储存和放射热能。夏天时，海洋、江河储存大量的热能，到了冬天释放出来，调节地表的温度。洋流也会在热带地区吸收大量热能，运送到寒带地区，使当地的空气变温暖。水还具有超强的溶解能力，能分解生物体内的细胞分子并运送养分，也可以溶解岩石，及分解土壤中的养分和物质，将它们带入地底。
既是生命的泉源，水不只有著变化多样的面貌，它更有生命力与情感！日本 I.H.M 总合研究所所长江本胜博士，十多年来，以波动测定法进行水的研究，后来又从水结晶照片中发现许多水的讯息。在他二○○二年十月出版的《生命的答案，水知道》这本书里提到，较之于自来水，天然水展现的结晶都异常美丽，而且水会听音乐，书中写道：
听到贝多芬“田园交响曲”的水，呈现的结晶正如明朗爽快的曲调般美丽而整齐。遇上对美充满深刻祈望的莫扎特“四十号交响曲”，结晶体也竭尽全力的呈现华丽的美感。……相对的，让水听充满愤怒及反抗语言的重金属音乐，结晶呈现的全都是凌乱毁损的形状。
水能懂得人的心念，也会阅读文字：
看到“谢谢”的水，呈现的是清楚而美丽的六角型结晶；看到“混蛋”的水，呈现的结晶则和听到重金属乐时一样，是细碎零散的结晶。
所谓“良言一句三冬暖，恶语一句六月寒”，水也喜欢听好话，也能感受人的心念之善恶。佛教度众的四摄法门，其中一项“爱语”摄，即是依众生根性而善言慰喻，而给予赞叹、肯定。对于如佛之法身无所不在、和我们息息相关的水，我们能不心存感激，善待、珍惜它们吗？
地球是活的，几十亿年来，它无时无刻不在变动著。早期的地球除了水，就是赤裸裸的巨大岩石，经过风、水、冰长期的侵蚀，有的形成独特的山岳，有的磨蚀成平原，有的切割成峡谷。即使是巍峨高耸的山脉，也会由于自然因素的侵袭、分解、脱落而慢慢化成碎片，堆积沉淀，如同人类的生老病死一样，等另一个造山运动继续再产生新的山脉；无论是山脉、丘陵、高原，都是如此的形成、溃散，再溃散、形成的循环流转。
二○○二年十一月份的《联合报》就曾报导，义大利西西里岛附近有一座沉没一百七十年的火山岛，由于频繁激烈的地震活动，可能会在不久重新浮出海面。已有统领西西里岛的波旁王朝、义大利、英国、西班牙四个国家，宣称拥有该岛主权，甚至义大利已派潜水员到海中的火山顶插上国旗，希望在它一浮出水面，立刻宣称其为义大利领土。
常言“青山不老，绿水长存”，事实上，如《八大人觉经》一开始即言“世间无常，国土危脆”，万事万物没有恒久不变的，缘生则聚，缘灭则散，坚硬如山石，也须历经成住坏空的生灭过程。
岩石经过漫长风化形成土壤，土壤里的成份又不断混合、制造，才构成今日能创造生命的大地。如果将一撮土壤放在显微镜下观察，会发现土里竟是一个热闹的大千世界，有机物、无机物、动物、植物、矿物；各种液体、气体、软的、硬的物质，都在土里忙碌的活动著。
世界知名的当代生物学家威尔森（Edward .O. Wilson）在《大自然的猎人》书中写道：
一公克的寻常土壤，只不过用拇指和食指轻轻捏起的份量，里头便栖息了一百亿个细菌。它们代表了成千个物种，而且几乎全不为科学界所知。……
“佛观一钵水，八万四千虫”，若非从显微镜观之，谁又能相信？这些微生物肥沃了土壤，让大地成为人类赖以为生的母亲。
2.孕育万物
占有地球百分之七十?八面积的海洋，一直是人类生活和活动的泉源。翻开地球，我们会发现许多最古老、人口最多和重要的工商业城市，不是在海岸线上，就是离海岸线不远。在气候上，沿岸地区冬天温和、夏天凉爽，空气较清新流畅，适合定居；沿海地区降雨机率大，也有利农耕，渔业的发展更不用说，其他像食盐提炼、藻类栽培、珊瑚珍珠采收、商业运输、观光事业等，都是海洋对人类显而易见的贡献。
水和空气（风）一样，都是生命不可缺少的要素。我们每天必须吸收一定量的水分，来补充流汗、排尿、排便，甚至吐气所流失的水，以维持体内的平衡。还有人类的衣食、物质、能源所需，无一不耗用大量的水，除了煮饭、煮菜、洗澡、洗衣服、洗车等日常生活所用，种植稻米蔬果需要水的灌溉；电器用电，须水力发电；纸类、陶瓷、金属之制作皆须耗费大量的水，而工业用水更是庞大。可以说所有生物里，最会利用水，也最需索无度的就是人类！
根据联合国教科文组织于一九九六年十一月出版的 Source 统计，全世界的水百分之九十七?五为碱水，剩下的百分之二?五为淡水。这些淡水大部分存于冰山、冰帽，或为地下水、湖泊河道的水，全世界的水中只有百分之○?○○○七是立即可用的。
虽然藉著奇妙的水循环，不可饮用的海水蒸发至天上，能降下甘霖，但是由于人类对自然生态缺乏正确的认识，不知珍惜自然资源，砍伐树林，导致水源流失。而工业用废水、排泄物排入河流，渗入土里；溪河湖泊被倾倒废弃物、水泥等，都造成水质恶化、水源污染等问题，严重威胁人类和动植物的健康，原本平衡的自然生态也濒临破坏瓦解。
在《胜鬘宝窟》里记载大地有三义：“一牢固难倾，二生长万物，三能担负山河。”如前所言，大地是一个完整的有机体，能孕育生命，是众生之母，我们的食物大都直接或间接来自于土壤。不过，二十世纪五十年代以后，现代化、机械式的农耕，引水灌溉、大量使用化学肥料和农药，破坏土地原有的益菌和微生物的生长，虽然生产量增加，但是使得土质恶化、有机物质减少、土壤变薄流失，都是得不偿失、难以弥补的后果；无怪乎世界会成、住、坏、空！
现代农耕方法如此严重侵蚀大地，诺贝尔奖得主肯达尔与人口生物学者大卫?皮曼岱尔即痛心地说：
现代土壤流失的速度是形成速度的十六到三百倍。过去四十年里，土壤流失已让全球农夫废耕了四亿三千万公顷农地，约占全球现今农地的三分之一。
勃纳?坎贝尔博士也说：
陆地生态系每年制造一千亿吨有机物质，人类直接使用、分配或摧毁掉的有机物质便占了百分之四十。换言之，地球生态是靠千万物种联系，人类却使这些物种无立足生存之地。
如何让大地恢复原有的生产力和健康，是地球上每一个人的责任。已开发国家的人民已有所警觉，开始对有机栽培和无农药产品感兴趣。台湾的洪百里生物科技公司基于对土地的关怀，近年来也致力研发微生物分解有机废物的技术，藉由“有机废弃物再生设备”，不只能减少垃圾量，微生物分解厨余后，还可作为土地的有机肥料。
佛教非常了解自然生态的重要，佛陀常常教诲弟子不得任意砍伐树木，做好水土保持。在《佛制比丘六物图》里提到：“观虫滤水，是出家之要仪。”佛陀以其般若智慧知道水里含有无数微生物，因此告诫弟子喝水时须先用滤水袋过滤，以免杀害虫蚁。还有睒子菩萨“蹈地常恐地痛”，也是对大地的珍惜。
在佛教中，最有名的自然生态保育专家，当属阿弥陀佛，他在因地修菩萨行时，以其清净识摄取二百一十亿诸佛国土清净之行，发下四十八大愿，历经久远时日，建造完成今日的西方极乐世界。极乐世界的建设是黄金铺地、七宝楼阁、八功德水，房屋、树木、花草、公共设施都非常美好。净土中只有公益没有公害，只有美好没有脏乱，更没有黑烟废气、喧嚣噪音、污染；说到气候是清爽宜人，说到水则是含有澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除息、养根等八种特质的八功德水。其他像药师佛的琉璃净土、弥勒佛的兜率净土等，也都是理想中的自然世界。
一九九二年六月二十一日，国际佛光会中华总会与教育部、行政院环保署、农委会、台湾省林务局、中国时报、财团法人寿山文化基金会、自然生态保育协会等单位联合举办“种两百万棵树救大高雄水源及废纸回收”运动。以种两百万棵树，直接救水源；而废纸回收可以减少砍树量，是救大树，又间接救水源。救水源看似小事，实则影响深远！
荀子说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。”山河大地如广大无私之佛体，承载孕育一切众生，聪明绝顶又主掌当今地球生杀大权的人类，实在应有一番彻底的省思和改变！诚如坎贝尔在《人类生态学》一书里写道：
我们与地球、海洋、空气、四季、动物与花果共同织成一个网路。在这个网路里，牵一发动全身，每一个因素都对另一个因素有所影响。我们是地球这个“大整体”的一部分，如果人类想要存活，便要懂得尊敬、保护、热爱地球的多样性表现。
3.丰富文化
大自然里的山河大地孕育我们生命，提供我们生存的物质来源，在精神文明上，它们更具有清净、光明、智慧等无量功德。
早期的人类社会，有自然崇拜的习俗，藉著天、地、山、水等自然神祇的膜拜，作为精神寄托和心理祈求。《山海经》里记载著数百多座山的不同形式之祭祀。中国的皇帝也以祭祀名山大川来祝祷国泰民安，尤其“封禅”更是国家重要大典，封，是帝王到泰山顶上祭天；禅，是到泰山脚下祭地。在希腊神话里，也将地神盖娅（Gaea）视为众神之母，古诗人荷马歌颂她为“大地之母，众生之母，万物最古老者。”
后来的学者、思想家，则进一步思索人与山河大地的关系，提出天人合一、天人和谐等思想。如孔子认为自然山水具备君子美德，而说“仁者乐山，智者乐水”；从游山玩水之间，能薰陶到君子智仁的美德。曾经帮助刘秀复兴汉室，立过功劳，却不愿为官的严子陵，范仲淹歌颂他：“云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长。”也是以山水来形容人的德行。
崇尚自然的庄子曾自豪：“吾与日月参光，吾与天地为常”，在他眼中，天地一切原本都是自然存在的，他把自己的生命融于宇宙中，与天地同生，与万物共享。他认为人世间的苦难都是由于违反了自然，而“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之”才是最合乎自然的态度。
魏晋南北朝之后，自然山水开始成为人们审美、怡情的对象，尤其诗人、画家、士人、官宦、僧侣、道士，常常在名山胜水间，一面欣赏山水，一面吟诗作画，清谈玄理，或参禅悟道，于是开创了中国山水文化，如谢灵运“杖策孤征，入涧水涉，登岭山行，陵顶不息，穷泉不停”，终日徜徉山泉之间，写下大量的山水诗。
曹操有名的四言诗〈观沧海〉：“水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里。”也是藉自然景物之描写，展现他气势雄浑的精神世界。
还有，陶渊明“性本爱丘山”，纵情于大自然的山林田园，时有“采菊东篱下，悠然见南山”的闲情。“一斗百篇逸兴豪，到处山水皆故宅”的李白，更是浪迹天下，为名山好水写下大量的诗作，如“登高壮观天地间，大江茫茫去不还”、“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回”、“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”等等，都是脍炙人口的佳作。
苏东坡一生屡遭贬谪，但他热爱山水，见到好山好水就禁不住歌咏，如看到长江的壮美，写道：“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”；西湖的秀丽，引发他写下流传千古的名诗：“水光潋滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。若把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。”参修佛法之后，他更认为山河大地皆是佛的法身而写下：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人。”
范仲淹在〈岳阳楼记〉里描写洞庭湖：“予观夫巴陵胜状，在洞庭一湖。衔远山，吞长江，浩浩荡荡，横无际涯，朝晖夕阴，气象万千。此则岳阳楼之大观也……”也说：“八百里洞庭今入眼，五千历史再从头”，藉著文学家的笔，烟波浩淼的洞庭湖更引人遐思了。
在山水画方面，宋朝的山水画家郭熙对山水有深入的观察。他曾说：“山之体，石为骨，林木为衣，草为毛发，水为血脉，云烟为神采，岚霭为气象，寺观村落桥梁为装饰也。”此段话为风景画里，自然景观与人文景观的关系和处理，作了生动贴切的描写。
宋代盛行在名山大川办书院，则为山水增添新的文化气息。其他像山水哲学、山水音乐、山水园林、山水地理，以及现代利用山水丰富的资源，作自然科学教育，也是山河大地赋予人类的精神文化功能。
山脉河川都是地球不断演变而形成的自然景观，由于地质、地理条件的不同，它们便各自呈现万种风情，为世间提供绚丽多姿的面貌。例如以中国名山而言，一般人说：泰山天下雄、黄山天下奇、华山天下险、峨嵋天下秀、青城天下幽等，便是形容这些山脉独具的形象。
绵亘于中国西藏、印度、不丹、尼泊尔之间的喜马拉雅山，最高处有八八五○公尺，是世界第一高峰，因其具圣洁、美丽和神秘的形象，西藏人称它为“珠穆朗玛”，即雪山女神之意。其他有名的山脉，如台湾最高峰玉山、欧洲的阿尔卑斯山、南美洲的安地斯山脉、北美洲的洛矶山脉等，也都各具风采。
水本来是透明无色的，但因地理环境及所含矿物质的不同，而产生丰富的色彩，如黄河含沙量大，成为独特的黄色巨流。另外，金沙江的白浪、富春江的碧波，也是以水色不同而闻名。唐朝诗人王勃〈滕王阁序〉的名句：“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，是形容天色、水色相互辉映的美景；“山在虚无缥缈间”，有著云飘似山移的意境；“船上看山如走马，倏忽过去数百群”，则是苏东坡描写泛舟观景，群山游移的动态美。山水除了有形象、色彩、动静的视觉之美，也有听觉美，如惊涛拍岸、瀑落深潭、溪流山涧、空谷回音等。
唐朝刘禹锡的〈陋室铭〉云：“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”，人们徜徉山水，怡情悦性，也赋予山水更深一层的精神意义与文化内涵。
(二)佛教与山河大地
1.深山古寺
自古“天下名山僧占多”，凡是到佛教胜地朝拜或游览参观者，无不被名山古刹那依山傍水，林木繁茂的旖旎风光所折服。这些优美宜人的景色大多非自然而成，是凝聚许多高僧大德的智慧，艰苦创立，辛勤垦植而建构的。
如中国佛教四大名山：位于安徽省的“九华山”，是地藏菩萨成道教化众生的道场。九华山峰峦奇丽，高出云表，诗圣李白曾题诗：“昔在九江上，遥望九华峰，天河挂绿水，秀出九芙蓉。”山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、苍松、翠竹，山光水色，独特别致。
位于山西五台县东北部的“五台山”，相传为文殊师利菩萨应化的道场。因由五座山峰环抱而成，故称五台，整个五台山寺院林立，殿堂楼阁不计其数。
峨嵋山是普贤菩萨示现说法的道场，位于四川峨眉县，冈峦叠起，气势如虹，蜿蜒一百八十余公里。现有伏虎寺、报国寺、清音阁、仙锋寺、金顶、光相寺等七十余寺院，为僧肇、慧通、广济等法师所创建。
供奉观世音菩萨，素有“海天佛国”之称的普陀山，位于浙江定海县东海中的舟山群岛，四面环海，山中岩峰洞窟天然形成，海潮声与山中寺院梵音交相和鸣，构成一幅海天佛国的奇境。
此外，开创天台宗的智顗大师，在位于浙江台州府佛霞岭山脉的天台山峰修道二十多年，创建了国清寺等十二所道场。寺院周围环境清幽，前有千竿修竹，外有溪谷回流，附近风景胜地很多，是一处层峦耸翠的深山丛林。位于江西省北部南岭的庐山，风景幽雅，气候温和，处处奇峰峭壁，巉岩怪石，峡谷之间流泉飞瀑，是我国首屈一指的避暑胜地。东晋时代，开创净土宗的慧远大师在此结社念佛，创建东林寺。江南著名古刹之一的摄山栖霞寺在深山峻岭之中，寺后山崖凿有众多佛龛、佛像，而称千佛岭，该寺是清末明初年间宗仰上人所重建。有谓“春有牛首，秋有栖霞”，此佛窟和云岗、龙门、大足等佛窟相互辉映，增添中华大地的文化生命。
著名的五岳是中国名山代表，它们和佛教也有诸多因缘：东岳泰山除了雄伟壮观，数千年来，因融入帝王封禅、诗画意境、科学研究及宗教神话等，而形成泰山独特的山水文化，也于一九八七年被列入世界遗产目录。位于河南省的中岳嵩山，因其地形耸峻险要，自周、秦、汉以来，一直是军事重镇和兵家必争之地。此山亦为人文荟萃之地，有五十多处被列为文物保护地。座落于嵩山山脉东的少室峰，菩提达磨曾在此面壁九年修禅入定，传法予慧可，创建禅宗祖庭，其中的少林寺，则是北魏印度高僧佛陀禅师得到孝文帝相助而建立的。
北岳恒山位于山西省，其山势磅礴，仪态非凡，最著名的是构筑于峡谷悬壁之上的悬空寺，这座依岩作基，就崖起屋的寺院被称为“天下巨观”。位于黄河与渭河之滨的西岳华山，《山海经》说它：“太华之山削成而四方，其高五千仞，其广十里。”华山曾经是道家天下，因此自然景观中融有谈玄说秘的奇险。
南岳衡山位于湖南省，其山体由花岗岩构成，但植被茂密，兼具外柔内刚的气质。佛教曾在此相当兴盛，有所谓南岳四绝：“祝融峰之高、方广寺之深、藏经楼之秀、水帘洞之奇”，除方广寺，著名的寺院尚有福严寺、南台寺等。
此外，韩国的通度寺、海印寺、松广寺，日本的比睿山、高野山等，也都是建在山边水涯的寺院。

㈧ 何为舍利

舍利，梵语中意为“尸骨”，指死者火化后的残余骨烬。通常指佛祖释迦牟尼火化后留下的固体物，如佛发、佛牙、佛指舍利等。
佛教经典中把舍利分为两类：一为法身舍利，即佛祖所说的佛教经典，二为生身舍利，即佛祖火化后留下的固体物。后者又可分三类，一是骨舍利，白色；二是肉舍利，红色；三是发舍利，黑色，均圆明皎洁，坚固不碎，迥非世界珠宝可比。菩萨、罗汉也有舍利，佛教认为，只有虔诚奉佛，悟道得法的人才会自然结晶舍利，非常人可得。

相传佛陀入灭后，弟子们焚化佛祖遗体，于灰烬中得4颗牙齿以及指骨、头盖骨、毛发等物。弟子们将佛祖真身舍利起塔供养，顶礼膜拜。后来，阿育王取出全部舍利，分成八万四千份，分别盛入宝函，在世界各地建塔供养，其中有许多传入中国。

1987年法门寺地宫发掘即出土了佛教世界千百年来梦寐以求的佛祖释迦牟尼真身舍利，系佛祖的一节中指骨。

根据史料和碑文的记载，雷峰塔地宫中供奉的佛螺髻发，即为佛祖释迦牟尼的头发遗物，即发舍利。

㈨ 佛陀说过怎样发财最快是财布施吗着相的布施行不布施给庙里比乞丐好

在布施功德里面数财施的功德最浅。在说你又是有所求。

以前有位富翁捐款百万，一位穷人捐款十元。
有人问佛祖那位功德比较大?佛祖说:穷人比较大。
佛祖解释道:富人已经很有钱了，捐款百万对其来说不痛不痒。
穷人省下两天的生活费捐款十元，可说是无畏施。

平常多做善事吧!方式有很多。

㈩ 胡晓明的海外讲学、访学与发表论文

香港：1994年10月至1995年元月，香港中文大学中国文化研究所访问学者。 台湾：1998年10月，台湾《联合报》系文化基金会，访学一周。 香港：1998年11月至12月，香港中文大学中国文化研究所访问学者。 香港：2004年11月14日 香港凤凰卫视《世纪大讲堂》演讲：《读经的新意义》 澳门：2006年11月20日：中国文学现代化进程国际学术研讨会（澳门大学）发表论文：《略论中国文化意象的生产》 香港：2006年12月13日：饶宗颐教授九十华诞国际学术研讨会（香港大学、香港中文大学）发表论文：《变脸的神女：文选神女赋的后世转义》 新加坡：2007年11月15日：新加坡国立大学学术演讲：《能不忆江南：中国文学与历史上的江南认同》 巴黎：2007年8月15日至11月13日，受法国巴黎国际艺术城邀请，作三个月的欧洲艺术史考察。 汉堡：2008年10月20日，受德国汉堡大学孔子学院邀请，作《君子成人之美：中国文化的一个特点》讲演。 汉堡：2008年10月26日，受德国汉堡国际传媒艺术与新媒体学院邀请，作《妙谛法身：中国艺术的一个特点》的讲演。 香港：2008年12月17日，受香港城市大学的邀请，作《中国诗的文化意象》的讲演。 马六甲：2009年2月22日，受马六甲华商总会与培风校友会的邀请，作《中华核心价值与现代工商社会》的讲演。 台南：2009年4月16至20日，成功大学第六届魏晋南北朝文学与思想国际学术研讨会发表论文：《文体、修辞、思想融合与阅读传统：对庄老思想的复杂响应，以《文选》为中心的讨论》。 高雄：2009年4月18日，受高雄师范大学经学研究所邀请，作《略说文化意象的诗学》的讲演。 爱德蒙顿：2010-6-20，受加拿大爱德蒙顿孔子学院邀请，作《茶与中国文化心灵》的讲演。 剑桥：2010-5-25至2010-8-25，美国哈佛大学东亚系高级访问学者。 温哥华：2011-5-3至2011-6-3，加拿大英属哥伦比亚大学（UBC）高级访问学者。 香港：2011年4月27日到29日，香港大学东方诗话第七届学术研讨会，发表论文《正人君变今俗与文学话语权：《诗大序》毛传郑笺今读》 桃园：2011年10月1日，台湾中央大学《世变与中国知识人》研讨会，发表论文：《践身心之则：略说中国知识人响应乱世的三种方式》。 花莲：2011年11 月5 日至6日，《多元化的经典诠释：第三届人文化成国际学术研讨会》，台湾东华大学中文系，论文：《从严子陵到黄公望：富春江文化意象的诠释史》 台北：2011年11 月1日，台湾大学讲演：《富春山居图与富春江的文化意象》 新竹：2011年11 月14 日，台湾清华大学讲演：《唐宋诗学与中国美典》。 台北：2011年12月9日，台湾政治大学讲演：《中国诗与中国文化意象》。 台北：2011年12月24日，国家图书馆汉学研究中心《新汉学台北论坛》：唐代研究的新视界，发表论文：《探索中国文化意象的诗歌拼图》。 桃园：2012年1 月10 日，中央大学“国科会中国文学中的物与我研讨计划”，讲演《衣与中国文学》 台北：2012年3月16至19日，台湾大学经学与文学国际学术研讨会，发表论文《川逝：诗史与经义中一些智者与诗人心影之重叠》。