孔子基金會楊向奎

Ⅰ 孔子深知自己的什麼價值

孔子第一次對「仁」作了系統的論述，使之成為「仁學」。還首創「中庸」說，並以仁、中庸為核心，提出了一系列道德規范，為我國兩千多年的封建社會奠定了思想、道德基礎。

孔子思想的核心：「仁和」孔子思想的核心是什麼，學術界有不同的解釋。我同意把「仁者愛人」與「和而不同」視為孔子思想核心的看法。「仁」是孔子最高的價值追求，「和」是孔子的理想境界。

孔子的歷史影響孔子的思想，以及他所代表的儒學，在兩千多年的封建社會中產生了廣泛而又深遠的影響，正如著名歷史學家楊向奎先生所說「孔子發展了儒家，使相禮的小人儒變成了君子儒，遂使經學注我，而經學變成了儒家私學。於是經學與儒家合，儒家與教師合，師儒不僅經師，且為人師矣

Ⅱ 關於國學。

你是要寫孔子老子的書，還是孔子老子寫的書？如果是前者的話，我推薦《史記》和《孔墨的思想》 楊榮國著 三聯書店
《古代儒家哲學批判》 趙紀彬著 中華書局
《〈論語〉》譯注 楊伯峻譯注 古籍出版社
《經學通論》 皮錫瑞著 中華書局
《先秦諸子的若干研究》 杜國庠著 三聯書店
《〈論語〉疏證》 楊樹達著 科學出版社
《孔子的教育思想》 陳景磐著 湖北人民出版社
《孔子的學術思想》 王蔭鐸著 湖北人民出版社
《〈論語〉》新探 趙紀彬著 人民出版社

《孔子、孟子、荀子論樂》（古代音樂論著譯注小叢書） 吉聯抗譯注 人民音樂出版社
《孔子的哲學思想》 嚴北溟著 上海人民出版社
《中國歷代大同思想》 侯外廬主編 科學出版社
《孔子討論文集》（第一集） 中國科學院山東分院歷史研究所 山東人民出版社
《孔子哲學討論集》 《哲學研究》編輯部 中華書局
《春秋哲學史論集》 關鋒、林聿時著 人民文學出版社
《孔子學術思想新探》 王蔭鐸著 湖北人民出版社
《孔子思想體系》 蔡尚思著 上海人民出版社
《孔子教育思想初探》 許夢瀛著 河南人民出版社
《孔子研究》 鍾肇鵬著 中國社會科學出版社
《孔子的法律思想》（《中國法律思想史》） 楊景凡、俞榮根著 群眾出版社
《儒家辯證法研究》 龐朴著 中華書局
《從孔子到孫中山--中國哲學小史》 方克立主編 中國青年出版社
《孔子教育思想論文集》 曲阜師范學院孔子研究所編 湖南教育出版社
《論孔丘》 馮友蘭著 人民出版社
《孔子評傳》 匡亞明著 齊魯書社
《孔丘》 駱承烈著 江蘇古籍出版社
《孔子》 李啟謙、徐志祥著 中華書局
《玄儒評林》 張岱年著 湖南人民出版社
《孔子政治思想的精華》 杜任之、高樹幟著 山西人民出版社
《評孔紀年》 韓達著 山東教育出版社
《〈論語〉》新解 錢穆著 巴蜀書社
《孔子法律思想研究》（論文集） 喬偉、楊鶴皋主編 山東人民出版社
《中國文化要義》 梁漱溟著 學林出版社
《孔子思想在國外的傳播與影響》 楊煥英編著 教育科學出版社
《孔門弟子研究》 李啟謙著 齊魯書社
《孔子思想研究論集》 曲阜師范大學孔子研究所編 齊魯書社
《先秦兩漢儒家教育》（中國傳統思想研究叢書） 俞啟定著 齊魯書社
《大教育家孔子》 呂濤編著 遼寧教育出版社
《孔子研究論文集》 中華孔子研究所編 教育科學出版社
《〈論語〉》新譯述評 王滋源著 黑龍江人民出版社
《儒家思想研究》 吳乃恭著 東北師范大學出版社
《儒道佛美學思想探索》 張文勛著 中國社會科學出版社
《孔子及其教育思想》 劉錫辰編 河南大學出版社
《〈論語〉》淺解（中國古代文化要覽小叢書） 錢遜著 北京古籍出版社
《中國儒學辭典》 趙吉惠、郭厚安主編 遼寧人民出版社
《現代新儒學研究論集》（一） 方克立、李錦全主編 中國社會科學出版社
《孔子教育思想體系研究》 羅佐才著 湖南教育出版社
《孔孟荀比較研究》 趙宗正、謝祥皓、高晨陽編 山東大學出版社
《評新儒學》 羅義俊編著 上海人民出版社
《儒家思想與日本文化》（世界文化叢書） 王家驊著 浙江人民出版社
《現代新儒學概論》 鄭家棟著 廣西人民出版社
《儒家與現代中國》 韋政通著 上海人民出版社
《孔子--周秦漢晉文獻集》 姜義華、張榮華、吳根梁編 復旦大學出版社
《中國儒家管理思想》 劉雲柏著 上海人民出版社
《中國儒學思想史》 張豈之主編 陝西人民出版社
《儒教文化圈的倫理秩序與經濟》
[韓國]金日坤著 邢東田、黃漢卿、史少鋒譯 中國人民大學出版社
《蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌》
[法]卡爾．雅斯貝爾斯著 李瑜青、胡學東譯 安徽文藝出版社
《中國儒學史》 趙吉惠、高厚安、趙馥潔、潘策主編 中州古籍出版社
《儒家思想新論--創造性轉換的自我》（海外中國研究叢書）
[美]杜維明著 曹幼華、單丁譯 周文彰等校 江蘇人民出版社
《儒家理想人格與中國文化》 朱義祿著 遼寧教育出版社
《先秦儒學》 錢遜著 遼寧教育出版社
《孔子新傳》 金景芳、呂紹剛、呂文郁著 湖南出版社
《中國儒家倫理思想發展史》 李書有主編 江蘇古籍出版社
《中華儒學通典》 吳楓、宋一夫主編 南海出版公司
《孔子與人格世界》 唐君毅著 香港人文出版社
《孔子學說論集》 陳大齊著 台灣正中書局
《孔子學說與現代文學》 張其昀著 中華書刊儀器社
《孔子研究集》 中華叢書編審委員會 台北中華書局
《孔子學說》 陳大齊撰 台灣正中書局
《孔孟仁學之研究》 周伯達著 基隆著作印行
《〈論語〉》新解 錢穆撰 香港新亞研究所
《四書道貫》 陳立夫 台灣世界書局
《孔孟學說底真相和辯正》 任卓宣著 帕米爾書店印行
《〈論語〉》要略 錢穆著 台灣商務印書館
《〈論語〉》新詮 方驥齡著 台灣環球書局
《孔子學說與中華文化》 教育部教育司 台北教育部社教司
《原儒》 熊十力著 台北史地教育出版社
《孔子與柏拉圖倫理教育思想之比較》 陳樹坤著 台灣商務印書館
《儒家人本思想》 楊文鶴著 台北黎明文化事業公司
《孔子的道德哲學》 葉經柱著 台灣正中書局
《孔子哲學思想源流》 唐華著 台灣正中書局
《讀經示要》 熊十力著 台北廣文書局
《論儒學思想史》（上） 張君勵著台北張君勵先生講學基金會
《儒家天人合一思想之研究》 施湘興著 台灣商務印書館
《新儒家的精神方向》 蔡仁厚著 台灣學生書局
《孔子傳略》 黎東方著 華欣文化事業中心
《孔子精神建設論》 譚宇權著 台灣商務印書館
《其命維新--孔子學說與現代思想》 嚴慶祥著 董氏基金會 它們都不錯，選書要靠自己。還有關於老子的：
胡適《中國哲學史大綱》第32頁，東方出版社2004年版。
胡適∶《中國哲學史大綱》第32頁，東方出版社2004年版。
楊向奎：《論「道」》，《雲南社會科學》1991年第4 期。
龔維英∶《老聃新考》，《社會科學輯刊》1988年第一期。
柳詒徵：《中國文化史》第225頁，中國大網路全書出版社1988年版。
錢穆：《老子辨》第21頁，中國書店1988年版。
如果是後者，那就無須我推薦了，他們兩位寫的書，眾所周知，買正版的就行。
另外，你不妨看看於丹的心得，雖有誤解之處，但別有一番教益。

Ⅲ 孔子學說在當代有何價值

孔子的核心思想是仁，仁的意思就是人要對人好一點，就是把別人當成與自己一樣的人。這不正是當代人的觀念中所稀缺的嗎？所謂以人為本被提出來進行提倡，就是它已經不在了。現在人都是以利為本以己為本的。

Ⅳ 孔子的老師是誰

師襄,萇弘,老聃(老子)等
我相信還有很多,因為他一直在周遊列國,而且他自己不是說了嗎:三人行必有我師

師襄是春秋時期的一位古琴家，在衛國做樂官。其實，讓他更加出名的還是孔子，因為他是孔子的老師。

大約在公元前496年時，孔子離開魯國到了衛國，聽說師襄是一位音樂家，便拜其為師，學習琴曲《文王操》。過了一段時間後，師襄聽了孔子的演奏說：你可以再學別的曲子了。可孔子仍然要繼續練習這首，又過了一些時候，孔子再彈給老師聽，師襄又說，你可以再學別的曲子了。可孔子仍然還要繼續練習這首曲子，這樣反復了數次。孔子認為只是彈出樂曲還遠遠不夠，還要掌握它的內部邏輯，還要深刻理解曲意達樂曲的意境。師襄正是利用學生的學而不厭的精神，讓其發揮主動。

萇弘是周朝著名政治家，生年無考，死於公元前492年，其事跡見於《左傳》和《國語》等書。據《國語》載，萇弘是周景王、周敬王的大臣劉文公的大夫，因保周抗敵，不幸死於國難。後來，神話傳說，萇弘死後三年其血化為碧玉。鮮血化為碧玉的故事，最早見於《莊子•外物》，後人所說的「碧血丹心」便淵源於此。

萇弘不僅是周朝政治家，他還擅長於樂。孔子入周時曾訪樂於萇弘，證明了萇弘與孔子同時代而年長於孔子。關於孔子訪樂於萇弘，《大戴禮記》謂：「孔子適周，訪禮於老聃，學樂於萇弘。」這就是說，孔子不只是「訪」而且是「學」樂於萇弘。

Ⅳ 孔子在歷史上主要有哪些貢獻

孔子在教育上有三大創造和貢獻：

一是春秋時期，王官之學衰微，孔子首開私人講學之風，設杏壇講學授徒，整理並以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六經為教材，以禮、樂、射、御、書、數六藝為教育內容；

二是打破教育上貴賤貧富的等級，提綱「有教無類」，使人人享有教育的平等權利，學生眾多，史稱「弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人」；

三是主張尊師重道，「三人行，必有吾師」，「一日為師，終身為父」。

他學而不厭、誨人不倦的教學精神和因材施教、學思並重、舉一反三、啟發誘導的教學原則及「不恥下問」的學習態度，等等，至今為人所稱頌和沿用。孔子是中國歷史上的第一位職業教師，也是中國古代最偉大的教育家，他也由此被稱為「至聖先師」、「萬世師表」。

Ⅵ 孔子的儒家思想是什麼

[編輯本段]儒家思想概述儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想。
儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。
儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。
儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。從這一角度看，「德治」主義和「人治」主義有很大的聯系。「德治」強調教化的程序，而「人治」則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由於儒家相信「人格」有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為「為政在人」、「有治人，無治法」等極端的「人治」主義。補充：
墨家對儒家的批判1、 儒家不相信天帝鬼神，結果「天鬼不悅「。
2、 儒家堅持厚葬，特別是父母去世，子女要守三年之喪，浪費了民眾的財富和精力。
3、 儒家「盛為聲樂以愚民「，結果只是少數貴族奢侈享受。
4、 儒家主張宿命論，造成民眾怠惰順命。
分析：第1、2、3點的根本原因在於儒家和墨家的不同社會背景。孔子代表一些有學識、有思想的上層或中層階級，而墨子反映的是處於社會下層民眾的觀點。第4點是屬於墨家的誤解，儒家所說的命，是人力無法控制的某種力量。而除此以外，還有一些方面是人只要努力就能控制的。儒家強調先盡力而為，最後才接受人力所無法改變的部分。這才是「知命」。
墨子哲學的基本思想墨家的基本思想主要有以下十點:兼愛完全的博愛(與儒家的親親相對反，將父慈、子孝、兄友、弟悌......等等的親人對待方式，擴展到其他陌生人身上。)非攻反對侵略戰爭。(戰爭對於敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒有意義的破壞行動。而對於勝方而言，僅僅是獲得了數座城池與稅收，但總的來說傷害與損失也是巨大的，所以戰爭是沒有意義的行為。)尚賢不分貴賤唯才是舉。
尚同上下一心為人民服務，為社會興利除弊。(有一說法為「上同」，認為天子是百官之首，而百姓聽令百官，與上而同，此乃「上同」之意。)天志掌握自然規律。(有一說法為天子代天行政，並藉由上同的觀念推論出人民以天的意志而行事。)明鬼尊重前人智慧和經驗。(有一說法認為墨家說鬼所為並非迷信，而是希望以神鬼之說使人民警惕，不行邪惡。)非命通過努力奮斗掌握自己的命運。
非樂擺脫劃分等級的禮樂束縛，廢除繁瑣奢靡的編鍾製造和演奏。(古代音樂費時耗事，花費甚大，於國家並無生產的行為，乃無用之事。)節用節約以擴大生產。反對奢侈享樂生活。
節葬不把社會財富浪費在死人身上。(儒家的厚葬耗錢財，守喪則需三年，三年過後人虛弱需要人扶才能起行，影響國家生產力，乃浪費之事。)
此外還有邏輯學等；墨子還是一個傑出的科學家，在力學、幾何學、代數學、光學等方面，都有重大貢獻，是當代諸子所望塵莫及。墨家在科學上的成就為眾多學者所稱贊，中華民國首任教育總長蔡元培認為：「先秦唯墨子頗治科學」。歷史學家楊向奎稱「中國古代墨家的科技成就等於或超過整個古代希臘。」
回答：喪葬祭祀在古代受到重視，起初源於對鬼神的信仰，而儒家重視喪葬禮儀，不是由於信仰鬼神，而是由於重視去世的祖先。
下一站、永遠的感言：
春秋時代學在官府，孔子首開私學，弟子不問出身貴賤敏鈍，均可來受教。仁體現在政治上是強調德冶，德冶的基本精神實質是泛愛眾和博施濟眾，孔子把仁引入禮中，變傳統
禮治為德治，他並沒有否定禮治，他的德治無疑是對禮治的繼承和改造。愛人既為仁的實質和基本內容，而此種愛人又是推己及人，由親親而擴大到泛眾。義義：原指宜，即行為適合於禮。孔子以義作為評判人們的思想、行為的道德原則。禮禮：孔子及儒家的政治與倫理范疇。在長期的歷史發展中，禮作為中國封建社會的道德規范和生活准則，對中華民族精神素質的培養起了重要作用，但隨著社會的變革和發展，特別是封建社會後期，它越來越成為束縛人們思想、行為的繩索，影響了社會的進步和發展。智智：同知，孔子的認識論和倫理學的基本范疇。指知道、了解、見解、知識、聰明、智慧等。內涵主要涉及知的性質、知的來源、知的內容、知的效果等幾方面。關於知的性質，孔子認為，知是一個道德范疇，是一種人的行為規范知識。信信：指待人處事的誠實不欺，言行一致的態度。為儒家的五常之一。孔子將信作為仁的重要體現，是賢者必備的品德，凡在言論和行為上做到真實無妄，便能取得他人的信任，當權者講信用，百姓也會以真情相待而不欺上。恕
恕：己所不欲，勿施於人，包含有寬恕、容人之意。忠忠：己欲立而立人，己欲達而達人。孔子認為忠乃表現於與人交往中的忠誠老實。孝孝：孔子認為孝悌是仁的基礎，孝不僅限於對父母的贍養，而應著重對父母和長輩的尊重，認為如缺乏孝敬之心，贍養父母也就視同於飼養犬，乃大逆不孝。孔子還認為父母可能有過失，兒女應該婉言規勸，力求其改正，並非對父母絕對服從。這些思想正是中國古代道德文明的體現。然而孔子論孝，還講父母在，不遠游， 三年無改於父之道，可謂孝矣，表現了其時代的局限性。孝被後世之儒定為繁瑣儀式，《禮記》中規定父母死後水漿不入口，三日不舉火，哭泣無數以至身病體羸變成精神和肉體的自我摧殘。宋明時代把孝道作為道德論中最重要的范疇之一，理學家朱熹提倡父權絕對化。孝觀念，在不同歷史時期的演變中，剔除宣揚封建主義糟粕外，也有一些合理因素，提倡子女對父母的尊、敬、養老，將孝親與忠於民族大義相結合，主張死後薄葬節用等。悌悌：指對兄長的敬愛之情。孔子非常重視悌的品德，其弟子有若根據他的思想，把悌與孝並稱，視之為仁之本。
墨家呢尚賢:不論身份地位,只推舉賢能的人才
非攻:和平相處
兼愛:愛一切人,平等
墨家俗稱短衣幫,即平民百姓,他們的思想大都傾向於平等,在那個王侯將相統治平民階級的社會里有進步意義

Ⅶ 孔子為我們帶來了什麼歷史貢獻與價值

孔子以前有不少文獻，孔子一方面學習它，一方面加以整理，同時向弟子傳 授。《論語》所涉及的有《易》，有《書》，有《詩》。雖然有「禮」，卻不是簡 冊（書籍）。據《禮記·雜記下》「恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，《士 喪禮》於是乎書」，那麼《儀禮》諸篇雖出在孔子以後，卻由孔子傳出。孺悲這人 也見於《論語》，他曾求見孔子，孔子不但以有病為辭不接見。還故意彈琴使他知 道是託病拒絕，其實並沒有病。（17·20）但孺悲若是受哀公之命而來學，孔子就 難以拒絕。《論語》沒有談到《春秋》，然而自《左傳》作者以來都說孔子修《春 秋》，孟子甚至說孔子作《春秋》。《公羊春秋》和《穀梁春秋》記載孔子出生的 年、月、日，《左傳春秋》也記載孔子逝世的年、月、日；而《公羊春秋》、《谷 梁春秋》止於哀公十四年「西狩獲麟」，《左氏春秋》則止於哀公十六年「夏四月 己丑孔丘卒」。三種《春秋》，二種記載孔子生，一種記載孔子卒，能說《春秋》 和孔子沒有什麼關系么？我不認為孔子修過《春秋》，更不相信孔子作過《春 秋》，而認為目前所傳的《春秋》還是魯史的原文。盡管王安石詆毀《春秋》為 「斷爛朝報」（初見於蘇轍《春秋集解·自序》，其後周麟之、陸佃以及《宋史· 王安石傳》都曾經記載這話）。但春秋二百四十年的史事大綱卻賴此以傳。更為重 要的事是假若沒有《春秋》，就不會有人作《左傳》。春秋二百多年的史料，我們 就只能靠地下挖掘，總而言之，古代文獻和孔子以及孔門弟子有關系的，至少有 《詩》、《書》、《易》、《儀禮》、《春秋》五種。
孔子弟子不過七十多人，《史記·孔子世家》說「弟子蓋三千焉」，用一 「蓋」字，就表明太史公說這話時自己也不太相信。根據《左傳》昭公二十年記 載，琴張往吊宗魯之死，孔子阻止他。琴張是孔子弟子，這時孔子三十歲。其後又 不斷地招收門徒，所以孔子弟子有若干批，年齡相差也很大。依《史記·仲尼弟子 列傳》所載，子路小於孔子九歲，可能是年紀最大的學生。（《史記索隱》引《孔 子家語》說顏無繇只小於孔子六歲，不知可靠否，因不計數。）可能以顓孫師即子 張最小，小於孔子四十八歲，孔子四十八歲時他才出生。假定他十八歲從孔子受 業，孔子已是六十六歲的老人。孔子前半生，有志於安定天下，弟子也跟隨他奔 走，所以孔子前一批學生從事政治的多，故《左傳》多載子路、冉有、子貢的言 行。後輩的學生可能以子游、子夏、曾參為著名，他們不做官，多半從事教學。子 夏曾居於西河，為魏文候所禮遇，曾參曾責備他「退而老於西河之上，使西河之民 疑女於夫子」（《禮記·檀弓上》），可見他在當時名聲之大。孔門四科，文學有 子游、子夏，（11·3）而子張也在後輩之列，自成一派，當然也設帳教書，所以 《荀子·非十二子篇》有「子張氏之賤儒」、「子夏氏之賤儒」和「子游氏之賤 儒」。姑不論他們是不是「賤儒」。但他們傳授文獻，使中國古代文化不致滅絕， 而且有發展，有變化，這種貢獻開自孔子，行於孔門。若依《韓非子·顯學篇》所 說，儒家又分為八派。戰國初期魏文侯禮待儒生，任用能人；禮待者，即所謂「君 皆師之」（《史記·魏世家》，亦見《韓詩外傳》和《說苑》）的，有卜子夏、田 子方（《呂氏春秋·當染篇》說他是子貢學生）、段干木（《呂氏春秋·尊賢篇》 說他是子夏學生）三人。信用的能人有魏成子，即推薦子夏等三人之人；有翟璜， 即推薦吳起、樂羊、西門豹、李克、屈侯鮒（《韓詩外傳》作「趙蒼」）的人。吳 本是儒家，其後成為法家和軍事家。李克本是子夏學生，但為魏文侯「務盡地 力」，即努力於開墾並提高農業生產力，而且著有《法經》（《晉書·刑法 志》），也變成法家。守孔子學說而不加變通的，新興地主階級的頭目，只尊重他 們，卻不任用他們。接受孔門所傳的文化教育，而適應形勢，由儒變法的，新興地 主階級的頭目卻任用他們，使他們竭盡心力，為自己國家爭取富強。魏文侯禮賢之 後，又有齊國的稷下。齊都（今山東臨淄鎮）西面南城門叫稷門，在稷門外建築不 少學舍，優厚供養四方來的學者，讓他們辯論和著書，當時稱這班被供養者為稷下 先生。稷下可能開始於田齊桓公，而盛於威王、宣王，經歷泯王、襄王，垂及王 建，歷時一百多年。荀子重禮，他的禮近於法家的法，而且韓非、李斯都出自他門 下，但縱在稷下「三為祭灑」（《史記·孟荀列傳》），卻仍然得不到任用，這是 由於他仍然很大程度地固守孔子學說而變通不大。但他的講學和著作，卻極大地影 響後代。韓非是荀卿學生，也大不以他老師為然。《顯學篇》的「孫氏之儒」就是 「荀氏之儒」。然而沒有孔子和孔門辮子以及其後的儒學，尤其是荀卿，不但不可 能有戰國的百家爭鳴，更不可能有商鞅幫助秦孝公變法（《晉書·刑法志》說： 「李悝〔即李克〕著《法經》六篇，商鞅受之以相秦。」），奠定秦始皇統一的基 礎；尤其不可能有李斯幫助秦始皇統一天下。溯源數典，孔子在學術上、文化上的 貢獻以及對後代的影響是不可磨滅的。

孔子的學習態度和教學方法，也有可取之處。孔子雖說「生而知之者上也」， （16·9）自己卻說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（7·20）似乎 孔子並不真正承認有「生而知之者」。孔子到了周公廟，事事都向人請教，有人譏 笑他不知禮。孔子答覆是，不懂就得問，正是禮。（3·15）孔子還說：「三人 行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。」（7·22）就是說，在交 往的人中總有我的正面老師，也有我的反而教員。子貢說，孔子沒有一定的老師， 哪裡都去學習。（19·22）我們現在說「活到老，學到老」。依孔子自述的話， 「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，（7·19）就是說學習不曉得老。不管 時代怎麼不同，如何發展，這種學習精神是捨得敬佩而採取的。

孔子自己說「誨人不倦」，（7·2，又34）而且毫無隱瞞。（7·24）元好問 《論詩》詩說：「鴛鴦綉了從教看，莫把金箴度與人。」過去不少工藝和拳術教 師，對學生總留一手，不願意把全部本領尤其是最緊要處，最關鍵處，俗話說的 「最後一手」「看家本領」傳授下來。孔子則對學生無所隱瞞，因而才贏得學生對 他的無限尊敬和景仰。孔子死了，學生如同死了父母一般，在孔子墓旁結廬而居， 三年而後去，子貢還繼續居住墓旁三年（《孟子·滕文公上》）。有這種「誨人不 倦」的老師，才能有這種守廬三年、六年的學生。我們當然反對什麼守廬，但能做 到師生關系比父子還親密，總有值得學習的地方。

孔子對每個學生非常了解，對有些學生作了評論。在解答學生的疑問時，縱然 同一問題，因問者不同，答復也不同。《顏淵篇》記載顏淵、仲弓、司馬牛三人 「問仁」，孔子有三種答案。甚至子路和冉有都問「聞斯行諸」，孔子的答復竟完 全相反，引起公西華的疑問。（11·22）因材施教，在今天的教育中是不是還用得 著？我以為還是可以用的，只看如何適應今天的情況而已。時代不同，具體要求和 做法必然也不同。然而孔子對待學生的態度和某些教學方法如「不憤不啟，不悱不 發」，（7·8）就是在今天，也還有可取之處。

孔子以前，學在官府。《左傳》載鄭國有鄉校，那好只有大夫以上的人及他們 的子弟才能入學。私人設立學校，開門招生，學費又非黨低廉，只是十條干肉， （7·7）自古以至春秋，恐怕孔子是第一人。有人說同時有少正卯也招收學徒，這 事未必可信。縱有這事，但少正卯之學和他的學生對後代毫無影響。

孔子所招收的學生，除魯的南宮敬叔以外，如果司馬牛果然是桓魋的兄弟，僅 他們兩人出身高門，其餘多出身貧賤。據《史記·仲尼弟子列傳》，子路「冠雄 雞，佩猳豚」，簡直象個流氓。據《史記·游俠列傳》，原憲「終身空室蓬戶，褐 衣疏食」，更為窮困。《論語》說公冶長無罪被囚，假設他家有地位，有罪還未必 被囚，何況無罪？足見也是下賤門弟。據《弟子列傳·正義》引《韓詩外傳》，曾 參曾經做小吏，能謀斗升之粟來養親，就很滿足，可見曾點、曾參父子都很窮。據 《呂氏春秋·尊師篇》，子張是「魯之鄙家」。顏回居住在陋巷，簞食瓢飲，死後 有棺無槨，都見於《論語》。由此推論，孔子學生，出身貧賤的多，出身富貴的可 知者只有二人。那麼，孔子向下層傳播文化的功勞，何能抹殺？《淮南子·要略 篇》說：「墨子學儒者之業，受孔子之術。」這不是說墨子出自儒，而是說，在當 時，要學習文化和文獻，離開孔門不行。《韓非子》說：「今之顯學，儒、墨 也」，由儒家墨家而後有諸子百家，所以我說，中國文化的流傳和發達與孔子的整 理古代文獻和設立私塾是分不開的。

Ⅷ 對孔子的最佳看法

孔子是一個教育家、思想家，也可算半個政治家，但他首先是一個品德高尚的知識份子。他正直、樂觀向上、積極進取，一生都在追求真、善、美，一生都在追求理想的社會。他的成功與失敗，無不與他的品格相關。他品格中的優點與缺點，幾千年來影響著中國人，特別是影響著中國的知識份子。

發憤忘食，樂以忘憂
孔子63歲時，曾這樣形容自己：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」當時孔子已帶領弟子周遊列國9個年頭，歷盡艱辛，不僅未得到諸侯的任用，還險些喪命，但孔子並不灰心，仍然樂觀向上，堅持自己的理想，甚至是明知其不可為而為之。

安貧樂道
孔子說：「不義而富且貴，於我如浮雲」，在孔子心目中，行義是人生的最高價值，在貧富與道義發生矛盾時，他寧可受窮也不會放棄道義。但他的安貧樂道並不能看作是不求富貴，只求維護道，這並不符合歷史事實。孔子也曾說：「富與貴，人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤，人之所惡也；不以其道，得之不去也。」「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求， 從吾所好。」

學而不厭，誨人不倦
孔子以好學著稱，對於各種知識都表現出濃厚的興趣，因此他多才多藝，知識淵博，在當時是出了名的，幾乎被當成無所不知的聖人，但孔子自己不這樣認為，孔子曰：「聖則吾不能，我學不厭，而教不倦也。」 孔子學無常師，誰有知識，誰那裡有他所不知道的東西，他就拜誰為師，因此說「三人行，必有我師焉」。

Ⅸ 董仲舒談春秋大義是否有合孔子的春秋大義

這個要從那些治《春秋》的經學家說起啦。摘一段熊逸《春秋大義》中的論述給你看 董仲舒的經學發端已經有了蹈虛之嫌，及至東漢，何休又在蹈虛的基礎上再踏一步，發揮董的說法，認為在傳聞之世，天下衰敗，治道方起，所以才要嚴本邦與外邦之別，所以才要多照顧國內的事，少管一些國外的事，所以才要錄其大者、略其小者；到了所聞之世，已經能見到一些昇平氣象了，這時候就不再嚴本邦與外邦之別了，大家都是華夏一家，該講華夷之辨了，嚴華夏與夷狄之別；等到了所見之世，天下太平，華夷之辨也沒必要再講了，因為夷狄都已經被納入了華夏系統，受封爵位，天下遠近小大若一，所以到了這個時候，就該推崇仁義、反對那種用兩個字取名的現象。取名不能用兩個字，何休原文是「崇仁義，譏二名」。所謂二名，比如姓劉名禹錫、姓白名居易，按照公羊家的說法，這都是春秋大義所譴責，並要被嚴厲制止的。歷史上還真有過對二名的嚴厲制止：王莽復古，就用「《春秋》譏二名」的道理嚴令大家起名都要起單名，影響甚至波及匈奴，所以在王莽之後的那段時間里，絕大多數人都是單名，即如三國人物劉備、關羽、張飛、趙雲、曹操、孫權……全是單名。明代胡應麟甚至為了證明東漢也不是沒有雙名的人，特意從《後漢書》和《資治通鑒》搜羅出幾十個雙名的例子，這也可見當時雙名之罕見。但問題是：「二名」為什麼不應該？——《春秋》當中有一些奇怪的筆法，比如把魏曼多寫作魏多，把仲孫何忌寫作仲孫忌，之所以這樣寫，《公羊傳》給出的答案是：「二名非禮也」，所以孔子故意把雙名寫成單名，表示批評。春秋時代，人的姓名本來就很混亂，其實很難說把雙名寫成單名就真有什麼涵義。但《公羊傳》既然這么說了，也就給了後人以發揮大義的餘地。那麼，暫且承認《春秋》存在著「譏二名」這個意思，而新的問題是：就算起了雙名，也不過是小小的非禮罷了，而前述何休把「崇仁義，譏二名」放在一起來說，這兩者的重要性天差地別，似乎不具可比性。而何休這么說其實是大有深意的：從表面的功能意義而言，單名容易避諱，這對和諧君臣關系很有好處，而放寬視野來看，到了三世之中的所見之世，已然天下太平，就算想批評誰，也實在找不出什麼壞人壞事了，便只能吹毛求疵地拿「二名」這種小事挑剔一下了。但細考一下，譏二名的涵義是否當真如此，殊難確定。《越絕書》有「《春秋》改文尚質，譏二名，興素王……」，聯繫上下文來看，似乎單名屬於質，二名屬於文，這才是兩者的區別所在。另外，《左傳》也有一個「譏二名」的說法，和公羊家大不相同——《左傳·昭公十三年》載楚國「棄疾即位，名曰熊居」，《禮記正義》引《異義》認為：公羊所謂二名是以雙字為名，左氏所謂二名是指楚公子棄疾弒君即位之後改名為熊居這種情形。兩說孰是孰非？考之周文王、周武王時代，有賢臣散宜生、蘇忿生，都以雙字為名，可見公羊家的說法不確。 若依此解，《左傳》里的「二名」是指改名。宋代魏了翁有個統計，說古人沒有改名的，只有三個弒君之人改過名，即楚公子圍、楚公子棄疾和吳公子光。如果真如魏了翁所說，改名和弒君之間存在著必然聯系，如此而「譏二名」自然有了強大依據。然而《禮記·曲禮下》又有「君子已孤不更名」的說法，是說父親死後兒子不得改名，究其理論依據，鄭玄說是「重本」，孔穎達說名字是父親所取，如果在父親死後改名便有遺棄父親之意。但從這個說法反推，父親在世的時候改名應該是沒什麼問題的，這便與魏了翁之說有了矛盾。但無論魏說到底是事實、巧合還是吳、楚異於諸夏風俗，畢竟僅以散宜生、蘇忿生便可以證偽公羊家的「譏二名」之說。但是，疑點並未就此定讞，因為《異義》忽略了公羊義理——陳立即辯護道：散宜生、蘇忿生，公羊家豈有不知，只是《春秋》於定公、哀公時代無惡可貶，只好譏二名了。這恰是《春秋》義理之所在，是公羊先師的微言大義。 至此，《春秋》到底有沒有「譏二名」之義，如果有，到底其義為何，越發難以說清，「譏二名」背後的「三世說」也越發顯得可疑。用不著現代人的眼光，古人也很難相信何休的這個三世之說是實事求是的。如果定公、哀公年間真是那樣一個太平盛世，孔子又怎麼會惶惶如喪家之犬？何休的三世說在「事實正確」的層面上無可置疑地荒謬著，他自己也說所謂太平世只是「文致太平」，而所謂「文致太平」，其實是不太平的，但作太平之文而已；考察其理論內部，時而張三世、時而善復古，291無法自洽，但無論如何，這在「義理正確」的層面上畢竟有著特殊的一番撥亂反正的意義。甚至直到晚清，有人發現這樣一個問題：自宋代以來人們就本著春秋大義而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大，梁啟超回應這個問題道：《春秋》並不是這么講的，「孔子之作《春秋》，治天下也，非治一國也；治萬世也，非治一時也，故首張三世之義……」梁如此說，是針對晚清時局有的放矢，而且特別點明後世所謂夷狄，著眼點在於地域與種族，《春秋》所謂夷狄，著眼點在於政俗與行事。292其涵義是：若不變法改良，我們這些漢人就淪為夷狄了，而那些種族意義上的域外之夷狄因其文化與政治的先進性已經超越我們而升格為華夏了。梁啟超的經學直承康有為，遠紹董仲舒、何休，而這樣一種普世主義的春秋大義，或是起源於「一種對於『萬世法』蛻變為『地方性知識』的憂慮」，畢竟經學（尤其是今文經學，更尤其是今文經學中的《春秋》之學）本來就是政治哲學，並不是純粹的學術，而是要講究通經致用，是要為時政服務的。以公羊學論，「地主階級運用公羊學以自救的方式有二：一是世族地主階級為了鞏固原有的階級地位而強調公羊學中的專制主義；一是新興地主階級為了爭取新的統治秩序而運用公羊學中的改制思想」，是本於用世的。 「陶冶有無天事業，權衡治亂帝功夫」，講到實用性，實用型的政治哲學的一般特點是：從長程來看總是要因時而變，而在一時一地又自然要歸於一統才便於應用。但是，我們已經看到，不要說經學家們的分歧，單是經典本身就互相沖突、莫衷一是，這就提出了一個統一經義標準的要求。如何統一？這個問題也可以表述為：對不同的學說應該如何處理？——最易被援引的論據就要算孔子誅少正卯一事了。桓譚《新論》講孔子和少正卯同在魯國，各自教學，少正卯的魅力不下孔子，使孔門弟子「三盈三虛」，只有一個顏淵始終不曾離開過孔子。孔子誅少正卯一事最早見於《荀子·宥坐》，其真實性大有可疑，其寓意卻影響深遠。俞樾引《易傳》「陰疑於陽必戰」來解釋其中道理，說陰和陽如果勢均力敵，必然會發生斗爭，少正卯對於孔子來說正是「陰疑於陽」，其結果自然是「必戰」，這就是《周易·坤卦》上六爻所表現的「龍戰於野，其血玄黃」。既然是這種你死我活的局面，那麼孔子若不殺少正卯就無法治理魯國，殺少正卯的人也一定就是孔子。 「正邪不兩立，王業不偏安」，對待異端不能手軟，少正卯伏誅則「方令魯國知王法，自此齊侯畏聖人」。政壇險惡，所以心思要敏捷，下手要迅猛，當然，若能在「陰疑於陽」之前就防患於未然那就最好，尤其當理論分歧還屬於內部矛盾的時候更應如此。漢代的儒學內部之爭就很有幾分「陰疑於陽」的氣氛了，漢章帝召開的白虎觀會議就是為了應對這一現象而作出的一次重大努力。會議結果是以今文經學統一分歧，編定《白虎通義》，以作為應對方方面面時政問題的權威工具書。但這也自然帶來了一個問題：以往的理論發展、學術辯難自此以後就變得既沒必要、也不應該了。於是，今文學家也沒什麼微言大義了，古文學家本來就偏於純學術，這一來就更加學術化了。經學依然火熱，只是自然而然地政治味道漸淡、學術味道漸濃，以至於連篇累牘的章句訓詁之學大大抬頭了。——以學術眼光來看，這是再正常不過的事，但在一些有識之士看來，把政治降格為學術，實在是不可容忍的。其時經學的另一大潮流是神秘主義的讖緯傾向，這在一定程度上也得說是官學一統的結果。儒家所傳授的典籍本來是先代的「王官之學」，不同於《論語》、《孟子》、《墨子》、《莊子》這些私家著述，兩者之區別屬於「王官學」和「百家言」的區別，《論》、《孟》升格為經是後來的事。301《漢書》載竇太後好《老子》，以此召問儒生轅固，轅固回答說「此家人言矣」，結果惹得太後大怒，把轅固關進了野豬圈。這個「家人言」就是說《老子》屬於「百家言」，303是私家著述，比不上儒家傳承的先代王官之學。後來漢武帝獨尊儒術（實為獨尊先代王官學），確定漢家的官學典籍，那些在官學典籍之外的著述（尤其是新著）就更難受到人們的重視了。——這個問題的影響力將會一直波及到清代，經學與子學判若雲泥。看先秦諸子，老、庄、楊、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但從漢代獨尊儒術之後，歷代的頂尖思想家的立言之舉幾乎都要附著在儒家那寥寥幾部經典之上。漢代的讖緯只是這種風氣的一個古怪的開端。官學典籍被確定了，人們的創造力又無法被真正遏止，解決之道就是跟風出書，把自己的新書在書名和內容上與經典掛上關系，附會為古代聖人之作，作為與經書相對應的緯書。為了把假戲作真，每每在書中用上天的啟事、聖人的預言來鑿實自家的正統身份。神秘主義是那個時代轟轟烈烈的大風尚，甚至官方都要求以讖緯之說闡釋五經，305而即便像董仲舒這樣的正統今文宗師，身上也有很多方的氣質，一部《春秋繁露》也很難說是儒學的成分多些，還是方技的成分多些。其實讖緯預言之類的東西古已有之，只不過當初都屬於諸子百家各自的一家之言，影響力不算太大，漢朝讖緯卻附身於經學之上，難免所惑者眾了。於是，讖緯與儒家合流，形成了一場甚囂塵上的造神運動，孔子的身世開始變得異於常人。據緯書《春秋演孔圖》的說法，當初孔子的母親有次在野外睡覺，夢中遇到了黑帝的使者，請自己去和黑帝夢交，還說她將在空桑之中生下一個兒子。孔母醒來之後若有所感，後來果然生孔丘於空桑。307 空桑並不是一個尋常的地方。《呂氏春秋·古樂》說空桑是顓頊帝的住處，而在另一個傳說里，空桑一地的得名更是神奇，據《呂氏春秋·正味》說是一名女子懷孕之後夢到有天神叮囑她，說如果臼里出了水就往東跑，不可回頭去看，結果臼里真的出了水，女子也真的向東跑，但終於沒忍住回頭去看。這一看，看到整個村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因為違反了神諭而變成了一株樹干中空的桑樹。後來有侁氏的女子在採桑的時候發現了這株桑樹的樹洞里有一個嬰兒，便揀了回去，這個嬰兒就是後來輔佐商湯成就王業的伊尹。總之，一切都暗示著孔母所生之子將來定會非同小可，空桑之地也因為孔子的出生而變得更加有名了，但這樣一來，孔子的生父就從人間的叔梁紇變做了天上的黑帝。父親是黑帝，兒子就是玄聖，胸口天生六個字：製作定世符運。聖人到底是父母所生，還是感天而生，這是漢代今、古文經學的一個重要辯題，許慎和鄭玄就為此打過筆墨官司。但這個空桑的傳說倒也不完全是空穴來風，因為《史記·孔子世家》就記載叔梁紇和顏氏女「野合而生孔子」。孔子的這個野合出身，直到現在還惹得很多人在打筆墨官司，認為這個難聽的詞語用在孔子身上，對於中華民族而言，大有瀆神一般的罪過，殊不知野合本是周代的正當風俗，絲毫也沒有傷風敗俗的意味，而在漢人那裡，這個新版本的野合不但不是瀆神，反而是在造神。唐代司馬貞作《史記索隱》，既對這一古老風俗大感隔膜，大概也沒機會見到漢代緯書（隋煬帝曾對緯書搞過一次相當嚴厲的禁毀活動），於是輾轉彌合，把「野合」解釋成叔梁紇老夫少妻，不合禮數。（司馬貞這個「為賢者諱」的作法大大符合於公羊學傳統。）在神秘主義潮流之下，孔子既是黑帝之子，便稱玄聖。《莊子·外篇·天下》有「以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也」。玄聖與素王並稱，兩者又與帝王天子對舉，使這個《天下》篇看上去很像是漢人的作品。於是，孔子變成了摩西，《春秋》也就變成了上得天啟、下垂萬世的摩西十誡。黑帝之子的身份把孔子納入了五德終始的輪回系統里去，終於成就了他受命於天的素王形象。而在世俗的一面，經學的神學化也給儒家知識分子們帶來了一分神聖的使命感，所謂天、地、君、親、師，其中君與師都是得自於天的，道統和君統一樣有著神聖的源頭，董仲舒、何休便都是乘著這一傳統而來的。令人奇怪的是，董、何各為兩漢大師，後人對他們的評價卻頗為不同，甚至迥然有別。王應麟談到公羊學術，說董的「正誼不謀利，明道不計功」兩句話深得孔子心法，司馬遷也從董仲舒那裡學得了綱領之正。而考之《公羊傳》，卻發現書中並沒有公羊學里大名鼎鼎的讖緯之文與黜周王魯之說，推其原委，這恐怕都是何休搞出來的。蘇軾說何休是公羊之罪人，晁說之也說何休有負於公羊之學，所謂五始、三科、九旨、七等、六輔、二類、七缺這些名目都是何休私自的發明，本來就不是《公羊傳》緝丹光柑叱紡癸屍含建里的學問，何休還作《公羊墨守》要捍衛公羊學，實在沒有道理。對何休評價如此之差，主要因為何休雖名為公羊大師，但過分脫離了《公羊傳》的文本，自己生發出了許多奇談怪論。這就讓我們看到，所謂春秋大義，其實多是公羊大義、榖梁大義或者左氏大義，和《春秋》本身的關系不是很大，而在公羊大義之內，屬於《公羊傳》本身的內容竟然也不太多，反而有不少都是書中全然沒有的何休大義。蘇軾還有過這樣一個評語：要說奇談怪論，「三傳」各自都有，但以《公羊傳》為最，何休又從而附會了不少。何休是否真的如此不堪，這話要兩說。純以學術而論，皮錫瑞認為何休之說自有師承，並非空穴來風，即便退一步說，就算被何休發明出來的那些春秋大義確實以無源之水、無根之木為多，但聯系一下何所在的時代，經學的神學化賦予了學者以神聖使命感，使他們生起了繼承孔子而垂法立憲的雄心，而經學的章句化又必然會使這一雄心無法容忍。畢竟公羊學從董仲舒始就是以通經致用為學術之最高綱領的，治其學者「一是循規蹈矩，忠心耿耿地執行朝廷的政令，頗有政績，如貢禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》為最高法典，以《春秋》之義作為指導司法實踐的行為准則和依據，如孫寶、呂步舒等人都有典型的例證。甚至連酷吏張湯也網羅儒生，精研《春秋》，以便在斷獄時附會」。何休要「張三世」，把《公羊傳》的所傳聞世、所聞世、所見世敷衍為衰亂世、昇平世、太平世，如果純粹在實事求是的立場上衡量，這分明就是顛倒黑白、指鹿為馬，當時任何一個稍有歷史知識的平庸之輩恐怕也很難相信這樣的謬論，遑論淵博的何休自己。但何休這里提出來的，並不是對過去世界的描述，而是對一個循序漸進的烏托邦理念的勾勒，是要讓已經「墮落」為章句考據之學的經學恢復到它本來的政治哲學的身份。這也許未必就是「孔子」的門徒們應該作的，卻一定是「素王」的追隨者們義不容辭的，不惜為此屈就事實而附會理論。 周予同歸納經學三大派，論其特點與利弊，以一言蔽之：「今文學以孔子為政治家，以六經為孔子致治之說，所以偏重於『微言大義』，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家，以六經為孔子整理古代史料之書，所以偏重於『名物訓詁』，其特色為考證的，而其流弊為繁瑣。宋學以孔子為哲學家，以六經為孔子載道之具，所以偏重於心性氣理，其特色為玄想的，而其流弊為空疏。」321 一個形象越模糊、越復雜，就提供了越多的詮釋乃至於借題發揮的餘地。「孔丘究竟是一個學者還是一個受天命的王，這是古文經學和今文經學的一個根本分歧之點。孔丘究竟是一個人還是一個神，這是古文經學和讖緯的一個根本分歧之點。」因為這樣的分歧，古文家諸經並重，今文家主推《春秋》，但古文家的學術也遠遠不是純粹的，因為在他們眼裡，孔子雖然仍在食人間煙火，但經由孔子所整理、傳播的六經卻是上古聖王的治世之道，頗有神學元典的性質。所以在政治哲學的意義上，古文家意在取法於先王，今文家意在取法於孔子並嚮往後王（楊向奎即論公羊與荀子為同一學派，是儒家而近於法家，漢代所謂外儒內法，公羊學本身就含有法家因素323）。——這問題其實就是復古與維新的問題。復古的聲音從來都是很強大的：祖述堯舜，憲章文武，古時候一切都是好的，而世道越來越壞，一直壞到現在，所以要想扭轉頹勢，就得從典籍當中認真學習古代聖王之道並加以推行。但孔子也明明說過：「周代的制度是以夏、商兩代之制為基礎發展而來的，蔚為壯觀，我主張周制。」324用現在的話說，孔子在這番話里表現出了進步的歷史發展觀。孔子還說：「齊國一有改革，便會達到魯國的程度；魯國一有改革，便會合於大道。」 所以，烏托邦在古代還是在未來，時人應該復古還是應該維新，這兩派都能在同樣的元典中找到理論依據。這時再看何休的三世說，豈不正是「衰亂世一有改革，便會達到昇平世；昇平世一有改革，便會達到合於大道的太平世」么？

Ⅹ 《詩經》是經過孔子刪節編輯成書的嗎

對於詩經，大家已經非常了解了。它分為風，雅，頌三個部分，是我國最早的詩歌總集，記錄了311篇詩歌，詩經中的作品約在前1066年就產生了。
首先孔子非常喜歡詩經這部巨著，他常常在教導弟子的時候引用到詩經中的內容，並且竭力推薦自己的弟子來閱讀詩經和用其中的文章及句子。這也是詩經被儒家奉為經典的原因之一。基於孔子對於詩經的喜愛，我們有足夠的理由相信孔子願意花費自己大量的時間和精力修改和刪除詩經。

詩經是我國歷史上的巨著，不管它是由誰修訂，給後世帶來的深遠影響都是非常大的，里邊所傳達的愛情故事和政治思想，對我們現世仍有深刻的影響。況且，孔子下列門徒眾多，若是要完成詩經的編寫，應該也不是孔子憑借一人之力能夠完成的。