中華佛教百科基金會

⑴ 佛教四道是哪四道

佛教四道，是指四條通向涅盤的道路，即：

1.加行道：其先於三賢，四善根位，意思是加力而行，屬於三學位。

2.無間道：指加行功德成就，引發正智，為正斷煩惱位。因為不為惑所間隔而得名。

3.解脫道：在無間道之後，生一念正智，為正智證悟真理位。此是解脫煩惱的正智。

4.勝進道：在解脫道之後，更進一步，為定，慧增長之位。

(1)中華佛教百科基金會擴展閱讀：

佛教四道是指斷煩惱，證真理，得涅盤的四個階段。即加行道，無間道，解脫道，勝進道。此四道總括所有的修行方法，故為大小乘所通用。

加行道又稱作方便道，是為斷煩惱而在趨進無間道之前所作的預備性修行。即在三賢，四善根位盡力，履行三學的階段。

無間道又稱作無礙道，是直接斷除煩惱的階段。因加行道的努力，故應該發正智，斷煩惱，不受障礙，可無間隔地進入解脫道。

解脫道是悟得真理，解脫煩惱的階段。即在無間道後生起一念正智證悟真理。

勝進道又名勝道。是指解脫道之後修其餘殊勝之修行，以完成證悟的階段。是增進定慧的時期。

⑵ 一心三觀的《中華佛教百科全書》

天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
觀者，是指三種觀法。天台宗智者大師所立之天台三觀，此系諸家所說三觀中最為普遍之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。系對一切存在作三種觀想，即空觀、假觀、中觀，稱為空假中三觀。
此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說：從假入空二諦觀，從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。
一空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能盪除三惑之相，以空觀盪除見思之相，以假觀盪除塵沙之相，以中觀盪除無明
（梵語avidya）之相，三相皆盪，即畢竟空，是為空觀。簡而言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。
二假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念之假故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡而言之，不停滯於空，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。
三中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正、泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡而言之，不執空觀，不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。
所謂一心三觀者，即於一念心中而能圓觀三諦，謂觀一念心畢竟無有，凈若虛空，稱為空觀；能觀之心，所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。
三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》《方便品》所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如《方便品》雲（大正9·7a）：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈，故出現於世。」又，《壽量品》說佛知見的三諦三觀為（大正9·42c）：「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅盤經》《迦葉品》中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為：
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣「即假即空即中」的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是「非縱非橫，如伊字三點」），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交遍的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。「即假即空即中」的語言，正顯示了其中的吊詭性，所以智顗改名曰「圓觀」，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼：慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅盤三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而只是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關系，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此：他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」

⑶ 佛教百科111111111111111

這是阿彌陀佛，這是阿彌陀佛的接引相，左手捧蓮花台，右手下垂

⑷ 「六度」是什麼意思佛教百科

度，意思是從煩惱的此岸度到覺悟的彼岸。六度就是六個到彼岸的方法。
佛教的六度：布施到彼岸；持戒到彼岸；忍辱到彼岸；精進到彼岸；禪定到彼岸；智慧到彼岸。

⑸ 請問忉利天在什麼地方是屬於天界還是極樂世界或其他阿彌陀佛！

忉利天屬於天界，不屬於極樂世界。天界分為欲界、色界、無色界，這個忉利天是欲界六天（四天王天、忉利天、夜摩天、睹史多天或兜率陀天、樂變化天、他化自在天）中的第二天。
關於忉利天的具體情況，可參看下面的引用。我想就這個詞說一點廢話，供參考。這個「忉利」是用來對譯梵文त्रयस्त्रिंशत्（trayastrim!s/at）的。這個詞其實就是數詞「三十三」。有些人會把「三十三天」說成是有三十三重天，那是錯誤的。其實應該是這層天很不錯，它四方各有八城，加中央一城，合為三十三天城。這樣叫做三十三天。因此我覺得「三十三天」這個詞如果寫完整，應當寫成單數的復合詞devatrayastrim!s/at，而不是復數的deva-s trayas-trim.śāh.，否則就變成了「三十三層天」或「三十三個神」了。有些地方寫成後者，貌似可以討論。
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【忉利天（梵Tra^yastrim!s/a，巴Ta^vatim!sa，藏Sum-cu-rtsa-gsum-pa）】
音譯多羅夜登陵舍，意譯『三十三天』。『忉利』是梵名的略稱。此天為欲界六天中的第二天。在須彌山頂。帝釋天止住於中央的大城，四方各有八城由其眷屬天眾居住，合計共有三十三天。此即其名稱的由來。

此天距須彌山半腹的四天王住處第四層有四萬由旬。距大海有八萬由旬。四面亦各為八萬由旬。四隅各有一峰，其高五百由旬，由號稱金剛手的葯叉神居住，以守護諸天。中央的大城名為善見（喜見）。周圍一萬由旬，高一由旬半（一說四百由旬）。其地平坦，乃真金所成。且以雜寶嚴飾，觸地柔軟如兜羅綿。城中有殊勝宮殿，周圍千由旬，以種種妙寶庄嚴。城外四面有眾軍、粗惡、雜林、喜林四苑。距四苑二十由旬有四妙地，是諸天眾游戲處。城外東北有圓生樹、枝條傍布，高廣都是百由旬。開花時妙香四溢，順風可達百由旬，逆風可達五十由旬，是天眾受欲樂處。城外西南角有善法堂，當半月三齋日，三十三天眾集會於此評論如法、不如法之事。城側有伊羅缽那大龍王宮殿。

此天之有情壽量達千歲。其一晝夜相當人間百年。行淫慾時雖交行如人間，唯泄完風氣後熱惱便除。身量一由旬，天衣長二由旬寬一由旬。初生時如同人間六歲兒。色身圓滿，自有衣服。相傳佛母摩耶夫人命終後生於此天，佛曾上升忉利天為母說法三個月。

〔參考資料〕 《正法念處經》卷二十五～卷三十五；《俱舍論》卷十一；《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉、卷三〈遊行經〉；《中阿含》卷一〈晝度樹經〉、卷五十五〈持齋經〉；《大樓炭經》卷四；《法苑珠林》〈諸天部 ；《經律異相》〈天部〉；《法界安立圖》卷中之上；定方晟《インド宇宙誌》。

⑹ 智渡法師：《彌勒救苦真經》是佛經還是偽經

彌勒救苦經，不是佛經，是偽經。《大藏經》中查無依據。據說是台灣一貫道偽造的經典。

⑺ 三類境的中華佛教百科全書

三類境是慈恩宗（唯識宗）關於辨認一切境相（唯識四分中的相分）的學說。三境是性境、獨影境、帶質境。它的名義和性質，如《成唯識論掌中樞要》敘述唐·玄奘法師所作的一個頌文說︰『性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。』窺基又在《大乘法苑義林章》中也跟著這樣闡說。窺基的弟子慧沼法師在《成唯識論了義燈》中更詳加解釋。
但諸論中從來沒有說過三類境的名目，所以它是玄奘探諸論意的創說（據《成唯識論學記》引慧沼之說，這是奘師依《瑜伽師地論》卷七十二中『本性相、影像相』的意義而建立的）。
(1)性境︰性境是具有真實體性的境界︰色境是真實的色，心境是真實的心。此境有三種特徵︰第一，從自己各別的實種子生起。第二，有實體實用，不像空華兔角等體用都無。第三，各守自性，不隨從能緣心；而能緣心對它也不改變它的性質，只真實符合它的自相而緣取。例如眼識等前五識及五俱同緣意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸五種境，第八阿賴耶識的見分所緣取的種子、有根身、器世界、三種境，都是性境。
不隨心，依《唯識樞要》有三種︰第一，此境則是非善非惡（染）的無記性，不隨從能緣心的善惡起善惡的變化，這叫作性不隨。第二，不隨從心系屬於同一界地，例如第八識系屬於欲界，而所緣取的種子通欲、色、無色三界，以及身在下界起二通時，眼耳二識緣取上二界，身在上地眼耳二識緣取欲界，這叫做系不隨。第三，由於相見別種，所以不隨心從同一的種子生，這叫做種不隨。《了義燈》說有四不隨，除以上三種之外，還有不隨心是異熟等，例如第八識的見分是異熟性，而所緣取的五塵相分卻和它不同，這叫做異熟不隨。
(2)獨影境︰這只是能緣心用強分別力變現而無本質的境界。此境客觀上完全不存在，只是主觀上的顛倒計度單獨所變的影像，所以叫做獨影。此境和性境相反，和能緣心從同一的種子生，沒有實體實用。例如第六識緣取龜毛兔角空華等境，又如夢境，這些境都不是從實種子所生的實法，也沒有所託的本質，只是由第六識構畫分別的勢力所成。
獨影有有質、無質二種。以上所說是無質獨影。還有有質獨影一類，它雖然有本質，而因為那個本質是不生法，所以相分仍然不仗托它生起。例如第六識緣取無為，無為是不生不滅法，不會生起相分，但由第六識用妄分別變作相似的相分而緣取它，所以也叫它作獨影。
總上所說，獨影境只是能緣心用強分別力所變現，從而三性、種子及界系等都隨從主觀的見分，所以說『獨影唯隨見』。
(3)帶質境︰這是說主觀能緣心所緣取的境界，雖然有所託的本質，然而和它的自相不符。『帶』有兩種意義，一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著它或者帶似它而作異相的分別，另依自力變現一種和它的自相不符的境界，所以叫作帶質境。例如第七識以第八識的見分為本質變起我法的相分，所緣取的本質並不是我法。但是因為它沒有轉易間斷一類相續無常似常，所以無明相應的第七識誤認作我法而緣取。它確實有所託的本質，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。但是所託的本質雖然是有實體的性境，所起的相分卻和它的自相不符，因而也和性境不同。簡單地說就是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分。此外第六識對所緣取的本質起非量的相分，例如夜間見繩誤以為蛇，也是此境。
總之，帶質境確實有所託的本質，所以不是『唯從見』。但是並非照本質原樣映寫，所以也不是完全『不隨心』。它一面可判從能緣心，一面也可判從本質，而說它的性有兩面，種、系也有兩面。就是帶質境的三性不定，例如第七識緣取第八見分，所緣取的相分可隨從本質判它是無覆無記性等，也可隨從見分判它是有覆無記性所攝。這是性通情本。其次，帶質境因為本質和相分並起而形成那種境界，又熏成相分和本質的種子，所以可說是從本質的種子生，也可說是從見分的種子生（或者缺一不可）。這是種通情本。又這個相分的界系，可隨從見分說，也可隨從本質說。這是界通情本。
『性種等隨應』，依《唯識樞要》說，隨應的意義是不定。這又有兩種，一種是三類境的隨應，一種是性種等的隨應。前一種是顯示三類境諸心聚的生起，有隻是一類，有二合，有三合。所謂一類，就是以上所說的各別三境，例如根本智緣真如只是性境，第六識緣龜毛空華等只是獨影境，第七識緣第八見分只是帶質境。所謂二合，是二境並存，例如第八識緣取自地散境時，心王所緣是性境，而心所所緣是獨影境。又前五識所緣自地五塵是性境，也可說是帶質境；第六識緣取過未五蘊時是獨影境，也可說是帶質境。所謂三合，是三境並存，例如第八識緣取定果色時，心所所緣只是獨影境，心王所緣卻是性境，但以第六識所變的定果色為本質，所以也可說是帶質境。二三合中有些實在是假說，不一定具備某境全部的定義時也可獲得某境的名稱，實際則決沒有二三類境合而為一的。
隨應的後一種，顯示三類境隨其所應三性、種子和界系等不定。有三性同而種子、界系不同，例如欲界的第八識緣取上界的天眼天耳，所緣的天眼耳根隨從第八識是無記性，然而能生的種子和界系各別，又有界系同而三性、種子不同，例如欲界的前五識緣取欲界五塵，界系同而能生的種子各別。又前五識通三性而相分是無記性。還有種子同而界系不同，例如第八識緣取定果色，心所所緣和見分同，然而心王所緣的定果色是上界系，而第八識是欲界系。（黃懺華）
◎附︰保參玉泉〈唯識三類境義的研究〉 （摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）
(一)頌文的解說
先解說三類境頌文，第一句『性境不隨心』，『性』是體性之義，又不改之義，心總稱四分（譯者注︰四分是相分、見分、自證分、證自證分），若略後三分是指見分，本句所說的性境，是以吾人之認識即分別見照不能改變其性質的客觀的存在亦即是直覺的存在，以例來說，像真如實性不能由人之認識所左右，其存在超然確實，這便是性境之一種。第二句『獨影唯從見』，獨影境與性境完全相反，此境是吾人妄想幻覺所生錯覺的存在，專以人之主觀見分（譯者注︰四分中之見分）所造成，毫無客觀的本質，因無本質，單獨如影的存在，故稱為獨影境，像如夢幻龜毛兔角等便是。第三句『帶質通情本』。帶質境的『質』是本質實體，『情』是前二句所說的心與見同是見分，『本』是本質，本境雖然具有客觀的妥當性的存在（本質），但因吾人之分別見分可變其存在的性格故，即對所有的東西，不能認識本來的自相，如此對象便是帶質境，此境有本質的存在與第一之性境同，心情所變與第二之獨影相似，即屬於前二境之中間的存在。以上三類境的存在價值，性境最真正確實，獨影境最不正不確實，帶質境即介在二者中間平常的存在。第四句『性種等隨應』，『性』是善、惡、無記三性之義，『種』是種子，『等』是三界系等所略的字，其意謂︰一切諸法的存在，要以性境等三類境的范疇來截然統攝是不可能的，蓋諸法索連三性、種子、界系等種種復雜的條件，若以微細論之，無法截然判定，如此場合，應適宜隨應處置，不可呆板，所以本句可以說是對三類境以外，認有不定場面的句，又名隨應句或不定句，如此一來可以不冒萬法攝不盡的過失，尚且更使一切唯識之義成為金城鐵壁，玄奘三藏在此僅僅五言四句之中，將大宇宙一切萬法網羅分類殆盡，用字巧妙之極，令人嘆為觀止。
(二)三類境的范圍
三類境的范圍，對四分的相配如何，關於這一點，《同學鈔》卷一之九（大正66·85b）列舉自古以來所傳南北兩寺的異說，用以比較，茲以圖示如下︰
能 緣 所 緣 三類境 異 說
┌─見 分──相 分─────┬┬┬─三類境──南寺傳
│ ┌─前向見分──┐ ├┼┼─性 境┐
四分┼─自證分┤ ├┐│││ ├─北寺傳
│ └─後向證自證分┘├┘│└─獨影境│
└─證自證分─自證分────┘ └──帶質境┘
┌─必具三不隨──────────────南寺傳
性境第八識┤
└─不必具三不隨─────────────北寺傳
以下請聽兩寺所傳的意見︰
(1)南寺傳︰在南寺傳是主張三類境僅局限於相分而已，其所引用之證據是《了義燈》卷一（末）之文（大正43·677c）︰『然同別種，復有種別性與見同，或復性同而系種別，或復相分性隨見質，判性不定，或雖有質相見同生不生本質，由此不定故，三藏法師以為一頌。』意謂，三藏製作三類境頌的目的，是為分類見分所緣境相分的種類，並非為開顯自證分、證自證分所緣境，蓋後二分是見分之體非在見分之外故，僅將見分所緣境相分分類便足。
對此北寺方面即反駁稱︰《樞要》卷上（末）（大正43·620a）有『總攝諸境有其三類』，又『以此一頌定諸法體』之文，將如何會通辨釋，南寺即答稱︰『諸境』及『諸法』的含意是指見分的境界相分多類之意，並非包含後二分所緣境，又在北寺所講，後二分境亦屬性境一節，性境原來以不隨心為原則，後三分因系同一種隨心故違反此原則，不能將三分統稱屬於性境，如此北寺傳顯屬錯誤。
(2)北寺傳︰北寺傳即主張三類境是通後二分所緣境的，蓋三藏入室高足窺基，既然在《樞要》講述前兩句『總攝諸法』『定諸法體』故，三類境的范圍應該涉及後二分，一如前圖所示，自證分所緣自之見分及證自證分，及證自證分所緣自之自證分，均屬性境，如南寺所傳，三藏實為分別相見二分同別種，故作此頌，雖然不錯，但不妨將後二分境攝入三類境。其次性境雖是以不隨心為原則，但不盡如此，如《同學鈔》卷一之七（大正66·85c）有這樣的記載︰『先德釋此事雲性境不隨心帶質通情本，性境帶質同無唯字，故有隨心性境不通情本帶質也，述獨影唯從見於獨影境無不隨見，以有唯字。』根據上開文證，所以北寺即判定後二分境才是隨心性境的特例，可通於三類境。
(3)兩傳的相似思想︰三類境對四分的關系，過去在中國，好像有辯論過，如宋代智覺禪師永明延壽的《宗鏡錄》第六十八卷（大正48·798c）有一段解釋《樞要》的『一者性境諸真法體為性境色是真色心是實心』文中，引用著者不詳的《樞要志》的解釋，圖解其文意即如下圖︰
┌─真色──色心俱所緣之分──第一釋──當北寺傳
樞要志┤ 所緣之色────┐
│ ├第二釋──當南寺傳
└─實色──非虛妄分別能緣心┘
上解與日本南北兩寺所傳固無直接關系，不過是一種偶然的一致。
(4)兩傳的批評︰上開兩傳均有長短得失，不得一概而論，在我的見解是，南寺傳對三類境的興起及頌文的來由有忠實地符順的長處，但因對文字上過於拘執的關系難免有不詳盡三類境義理的失，這是其短處，相反地北寺傳對三類境的哲理有充分發揮的長處，但對頌文的由來及文句有不符合的嫌疑，這是其短處。
前者南寺傳可以說是保存的傳統的，後者北寺傳是進步的究理的，均有一得一失一長一短，相差不多，思想上亦無多大的變動，取捨任人自由。但北寺傳的《同學鈔》卷六有如下的評語︰『問︰付三類境廢立，且唯於見分境為論之將通後二分哉？答︰先德傳異（中略），今此二傳南寺北寺諍，各立道理互引證文，然且依北寺傳可雲通後二分境也。』鈔主對此問題，很輕描淡寫地如此批評。
[參考資料]《成唯識論述記》卷三（本）；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《成唯識論了義燈增明記》卷四。

⑻ 有沒有佛教百科全書

視頻版「認識佛教」http://www.amtb.tw/baen/jiangtang.asp?web_choice=17&web_rel_index=207

視頻版「三皈傳授」http://www.amtb.tw/baen/jiangtang.asp?web_choice=17&web_rel_index=204

給新進的同修－初學導引

問：我對佛教還不認識，如何著手？
答：請先於網站上收看凈空法師講的「認識佛教」及「三皈傳授」的講演，此能幫忙您先對佛教有正確的認識，以及明白學佛之目的與意義，以提高學佛之興趣與信心，進而能深入學習。

問：初學要如何修學？
答：凈宗修學是以「凈業三福」為基礎。

第一福、「孝養父母，奉事師長」，如何落實？我們採取儒家的《弟子規》。《弟子規》的內容，就是在家做一個孝順的兒女，在學校做一個好學生，真正將這兩句話落實在生活當中。「慈心不殺，修十善業」，則落實在《十善業道經》，一定要認真努力學習。

第二福、「受持三皈，具足眾戒，不犯威儀」。在家同學至少要學習《五戒相經箋要》和三皈傳授。三皈傳授有錄相帶，也有文字教材。出家的同學一定要學《沙彌律儀要略》，最低的水平是沙彌十戒、二十四門威儀。「具足眾戒」，就是十條戒圓圓滿滿。「不犯威儀」，是二十四門威儀落實在日常生活、處事待人接物中。

第三福、「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者」，落實在《地藏菩薩本願經》。「地」是心地，「藏」是心地的寶藏。這一條就是《地藏經》的宗旨，我們要從學習《地藏經》來開發心地寶藏。這是前兩年的基礎課程。

佛言：「凈業三福是三世諸佛凈業正因。」這句話說得多重！多麼重要！三世是過去、現在、未來，我們從凡夫修行作菩薩，將來成佛，真正根本的因就是這三條。八萬四千法門、無量法門，皆以此三條為基礎。若無此基礎，就不能成就；猶如蓋房打地基一樣，無論蓋什麼房子，地基一定要堅固，有了堅固的基礎，才能學法門。

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《佛藏經》雲：不先學小乘，後學大乘者，非佛弟子。

而學小乘的教材很多，弟子規是其中非常不錯的一個選擇。

《弟子規》與佛法的修學（蔡禮旭老師主講）
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⑼ 大明高僧傳的大明高僧傳 《 中華佛教百科全書 》

簡稱《明高僧傳》。八卷（清藏作六卷）。明·如惺撰。收在《大正藏》第五十冊。如惺號幻為，為天台宗真清的弟子，復從千松得禪師習禪宗，曾住天台山慈雲寺及嘉興楞嚴寺，除本傳外，還有《得遇龍華修證懺儀》四卷，今存（見袁黃撰《象先禪師塔銘》及管志道撰《龍華懺儀序》）。
此傳書成於萬曆四十五年（1617）。自序中談到前代高僧傳止於宋初，以後無人續編。同年，又將在庚子歲（1600）校刊的《金湯編》加以補輯。作者在涉獵史志文集中見到一些名僧的碑傳，隨喜錄出，從南宋到明末共得若幹人，題名《大明高僧傳》，以備後來修史者的採摭。書名『大明』乃指編撰的時代而言，不是指的內容範圍。他本擬上繼《宋高僧傳》，但《宋高僧傳》止於北宋初，此傳則始於北宋末，中間相隔一百數十年，仍有一段空白。
此傳只有〈譯經〉、〈解義〉、〈習禪〉三科。〈譯經〉科中著錄的僅元代沙啰巴一人，〈解義〉科中著錄的自南宋迄明·萬曆間四十四人，〈習禪〉科著錄的自北宋末迄元仁宗間六十七人，共正傳一一二人，另附見六十八人。其中普交卒於宣和六年（1124），則是北宋人，序中所言始於南宋，當是作者的忽略。又〈習禪〉科沒有著錄明代僧人，也無梁、唐、宋僧傳的後面七科，可見是尚未完成的著作。傳中著錄的僧人，大都居南方，居北方者僅數人，金僧僅教亨（卷五）、海慧（卷七）二人。
此傳根據的史料，作者沒有指明。但可以考知的，如必才、允若（卷一）、弘濟（卷二）、士璋、大同、慧日（卷三）諸傳，是據宋濂撰的《大用才公行業碑》、《若公塔銘》、《天岸濟公塔銘》、《璋公圓冢碑銘》、《別峰同公塔銘》、《東溟日公碑銘》（均見《宋學士文集》卷五、卷五十二、卷五十七、卷五十八、卷六十）等而成。真清的傳（卷四）是據袁黃撰的《象先禪師塔銘》（見《天台山方外志》卷二十四）而成。〈道震傳）是參考曉瑩的《羅湖野錄》卷上而成。全書〈習禪〉科絕大部分是據《五燈會元》刪節成篇，因而語錄的氣氛很濃厚。又教亨（卷五）、崇岳、道悟（卷八）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十，沙啰巴（卷一）、文才、英辯、德謙、達益巴、妙文、了性、寶嚴（卷二）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十二寫成。至〈沙啰巴傳〉中所說︰『今於元史僅得此人』，史字當是世字之誤，因《元史》中不載沙啰巴，而在《元史》〈釋老傳〉卷二○二中則有必蘭納識里的傳，必蘭納識里曾譯經六部，不為本傳所載，足證作者沒有利用《元史》。
此傳體裁與以前的梁、唐、宋三部僧傳同，而每科之後無『論』，當是因為全書尚未完成之故。有的傳後有『系曰』，則是仿自《宋高僧傳》。在『系曰』中，透露出作者一部分觀點。〈祖覺傳〉（卷六）『系曰』︰『古為人師者（中略）。未嘗輕許而賊夫人子；今人才見靈利後生，便使拈弄公案，作得一偈頓焉稱賞。』〈彌光傳〉（卷六）『系曰』︰『世之靈利漢，靡不坐晦庵（彌光）膏肓之疾（中略）曾未服醫父起死回生之劑，且急欲為人指迷，不亦謬乎？』〈蘊能傳〉（卷七）『系曰』︰『世之師徒賓主相見，能具此（大溈禪師和蘊能）風采作略，庶兩無遺憾。』明代末葉，禪宗極盛而混雜，師徒之間，問答之際，頗多狂禪濫調，自謂解人。作者此論，當是針對時弊而發。〈法忠傳〉（見卷五）和〈自回傳〉（見卷六）的『系曰』都指出習教者固執門庭，歧視禪家，不知禪宗自有悟處，則是調和禪與教的論調。各宗融和，正是時代要求的反映。
此傳在編纂方面，並不是沒有缺點的，首先，一些篇傳所載事跡較略，如性澄、蒙潤（卷一）、本無（卷二）、祖你、紹宗（卷三）在《續佛祖統紀》中都有傳，又瞭然、若訥（卷一）在《釋門正統》（卷七）中有傳；善悟、士圭（卷五）在《僧寶正續傳》（卷四、卷六）中也有傳，所記事跡和卒年等，都較此傳為詳，可以參閱。另外，在其他地方也時有錯誤。
(1)祖覺在卷一有傳，卷六中又重出，而卷六的傳系據《五燈會元》，較卷一的傳為詳，未將二傳合並，誤作二人，分入二科，實嫌疏忽。
(2)沙啰巴姓積寧氏（見《佛祖歷代通載》卷二十二），允若俗姓相里（見《宋學士文集》卷五），乃認積寧、相里為地名，誤作籍貫。
(3)又〈文才傳〉謂元成宗署才為真覺國師，『總釋源宗，兼佑國住持事』。按《佛祖歷代通載》卷二十二︰洛陽白馬寺是佛教創始的廟宇，故稱『釋源』。其宗主歿，詔以師繼之。作者刪節不當，乃致原意晦礙難明。
(4)此外，〈宗杲傳〉作紹興三十一年（1161）卒，應據《大慧年譜》作隆興元年（1163）卒；〈道沖傳〉作理宗三年（原書年號不明）卒，應依趙若璩撰的《徑山痴絕禪師行狀》（見《痴絕道沖禪師語錄》卷下）作淳祐十年（1250）卒為確。
(5)建文帝出家號應能事，為千古疑案，傳說紛紜，殊不足據。作者謂〈應能傳〉『於僧傳是不可闕』，實則加入不可靠的記載，有欠妥當。
正如作者自序所說，是隨喜錄之，以備後之修史者採摭，因而沒有嚴肅加工整理，不免存在缺點，尤其不是全豹，不能算作代表某一時期的綜合傳記，也無法滿足後世的要求。雖然如此，但是在本書中還保存了一部分為它書所無的傳記，而且纂集三個朝代部分僧傳在一起，對佛教史的研究仍有一定的參考價值。在過去這類傳記缺乏的年代裡，將它作為前三部高僧傳的繼續，實際它是很難和前三部具有代表意義的僧傳相並提的。（蘇晉仁）
清代: 順治: 愛新覺羅氏皇卿
康熙: 啟侖法師字天禎； 啟戟法師； 真應法師； 真序法師。
雍正： 宗梅法師； 宗祖法師； 益航法師。
乾隆： 識瑩法師； 識凡法師字西蓮； 廣煜法師字璨明；
僧照法師字雲昭； 普度法師字韋航
嘉慶： 世瑞法師字泰華； 達熹法師字通惠。
道光： 脫慶法師字元亨； 元亨法師（古印度人，竺裔高僧）
咸豐同治：湛明法師字清石； 湛蓮法師字清池。
光緒： 然境法師。 能覺法師（俗名李定民，湖南人，清兵統領）。
清末民國：仁德法師（1879-1948 四川峨眉人）
中華人民共和國:聖意法師（1914-1995 銅陵太平鄉人）

⑽ 弘福寺的佛教百科

位於陜西長安。唐·貞觀八年（634），太宗為追薦太穆皇後，遂於右領軍大將軍彭國公王君的故宅建寺，以智首律師為上座。十九年正月，玄奘自西域歸來，所攜回的佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於此寺。三月，奉敕於此寺開辦譯場，先後譯出《菩薩藏經》、《佛地經》、《六門陀羅尼經》、《顯揚聖教論》等書。
唐高宗永徽三年（652），地婆訶羅（日照）於該寺譯《大乘顯識經》、《大乘五蘊論》等。中宗神龍元年（705），奉敕改稱興福寺。金·大定四年（1164），又改稱洪福寺。明·洪武二年（1369），移至現址；成化年間（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其後之沿革不詳。
卷六；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷四十；《釋氏稽古略》卷三；《宋高僧傳》卷二。