法身基金會

㈠ 正信的佛法為河流傳不廣

封建社會時期佛教在漢朝 唐朝 以至於清朝都得到很好流傳。建國後破「四舊」。連孔子孟子一起清除佛教也沒有倖免於難，這是歷史原因。

上世紀80年代後佛教才重新開始復甦。短短三十年應該說恢復得很快，由於所受的教育和社會環境，以前對宗教的開放不夠，佛教正法的流通是近十幾年由海外的高僧傳回中國。

正法的佛教在歐美國家有很好的傳播。您可以到網上搜索：美國佛教
英 國 佛 教 與 佛 學 研 究 概 觀、德國佛教 、法國佛教、佛教在美國、
佛教在歐美國家的發展、

英國政府在1994年對其教育法進行了修改，國會立法，無論是私立還是公立學校的中小學生都必須學習兩門宗教課程，基督教為必修，另一門宗教由學生自己選擇，目前百分之六十以上學校都選擇了佛教。英國的華人因此組織起來，成立了一個組織，名叫佛教教育基金會，推動佛教在英國的弘揚。我已幫他們編完第一、二冊佛學教科書，現在正在編寫第三冊。不少教師選佛教時，就是因為，他們認為佛教的緣起觀非常客觀科學，佛教是一種智慧型的宗教，對人生有幫助，所以接受一點佛法，對他們子女的成長有幫助。
----《緣起法及其真實意義》可以在網上搜索到全文。

世界佛教論壇的舉辦對佛教正法的流傳起到很好的推動作用，相信佛教會有更好的發展，應從宏觀的角度看待出家人，高僧輩出，不能一概而論。

㈡ 世界能會永遠和平嗎

世界 就沒有和平過！ 但現在 還有戰爭在發生呢！ 但是 我們一直在 希望世界和平。。 我相信 未來的世界 一定會和平的 上帝保佑。。 阿門！！

㈢ 第419期：人死後「靈魂」會繼續存在嗎

人死後「靈魂」會繼續存在嗎？

朱清時
（原中國科學技術大學校長，院士）

謝小慶按：在審辯式思維（critical thinking，也譯為「批判性思維」）中包含著對理性局限性的認識，包含著對語言局限性的認識。很早以前，老子、莊子等先秦思想家就已經認識到這種理性和語言的局限性，就知道「道可道非常道」，「知者不言，言者不知」。當代國際教育界高度重視的審辯式思維與中國古代思想家的審辯式思維有什麼區別呢？我認為，最重要的區別就在於前者基於20世紀科學發展的基礎之上，基於20世紀數學和物理學的研究成果之上。因此，在本公眾號的第75、130、175期先後刊出了朱清時院士三篇介紹當代量子力學研究成果的文章，在第179、340期介紹了霍金和彭羅斯在當代宇宙學研究方面的一些重要成果。
這里，再摘編一篇朱清時院士的演講。在這次演講中，他討論了人死後「靈魂」或「意識」繼續存在於宇宙某處的可能性。
我僅僅摘編了原文的一部分，有興趣進一步了解的網友，可以點擊文後左下角的「閱讀原文」，閱讀刊於友成基金會微信公眾號的全文。

今天講的題目是《量子意識——現代科學與佛學的匯合處》。大家一聽到這個題目可能覺得很玄。意識怎麼會是量子？量子這個東西大家可能都覺得很神秘，實際上一點兒也不神秘。二十世紀被最精密地證實的自然科學理論就是量子理論。二十世紀有大量的科技成就和社會的技術發展，都是跟量子理論有關的，像核能、半導體，我們現在用的手機、計算機，這些都和量子理論有關。
那麼意識是什麼呢？學自然科學的人都知道，意識曾是被科學拒之門外、唯恐避之而不及的東西。我們這代人都知道一句老話，叫做：「科學研究的是不以人的意志為轉移的客觀規律。」但是自然科學發展到今天，發現意識是怎樣都規避不了的，而且意識在自然科學理論中，反而可能是最基礎的。
如果大家聽懂了，可能就會知道自然科學最終應該會和佛學殊途同歸。
有很多人習慣說佛學是迷信，我說不，佛學不是迷信，佛學研究的東西和自然科學不同，是宇宙的另一方面，就是意識。
佛學和自然科學的研究就像爬喜馬拉山一樣，一個從北坡往上爬，一個從南坡往上爬，總有一天兩者要會合的。

一、科學和佛學認識真理的方法不同
科學研究的是物質，科學研究的基本方法就是假設客觀世界和主觀世界、也就是物質和意識必須要截然分開。佛學研究的東西是意識，佛學反而認為主觀和客觀、物質和意識不能分開，就是「心物一元」的道理。
大家要接受佛學不是迷信，必須要了解佛學為什麼能夠發現真理，而不是胡思亂想呢？科學與佛學認識真理的方法不同。
關於自然科學（以後簡稱科學）的方法，科學界有定論，就是邏輯推理加實驗。邏輯推理是亞里士多德時代的形式邏輯，實驗是培根的科學歸納法的基礎。還有個大前提，就是剛才說過的，假設客觀物質世界和主觀意識能截然分開。
佛學的方法跟科學完全不同，佛學的方法不做實驗，不作推理。佛學通過提高人的認知能力來認識更深刻的真理。
什麼叫提高認知能力？打個比方：一個小孩兒對世界的理解，對於我們成人來說很幼稚。這個小孩兒要提高認知能力，要等他長大。長大以後，他的大腦已經達到更高的水平了，他就會發現他小時候不能理解的許多道理豁然開朗。這就是一種提高認知能力來認知真理的形式，就是靠自然成長，從小孩兒變成大人。
佛學提高認知能力的方法是禪定。禪定讓自己的大腦和全部身心細胞處於高度安靜的狀態。這個時候，就像電流遇到超導體一樣。電流遇到普通導體時，有很強的電阻，那是因為普通導體里的分子、原子都在擾動，擾動增加了電流流動的阻力。當把導體冷卻到絕對溫度附近的時候，電子通過的路徑上，分子和原子的擾動全部都消失了，這個時候導體就暢通無阻了，一下子電流就極其強。人在禪定狀態下，如果你能達到那種功力的話，你的大腦就像超導體一樣，足夠安靜，一下子你的思維和你的意識就會變得比過去強大得多。
所以佛學認知真理是靠禪定，靠一個人的心靜下來，提高了自己的認知能力，而認識到更深刻的真理。佛學認知真理是靠直覺。直覺人人有之，但直覺有大有小，佛學的直覺，是通過禪定提高之後的直覺，即是更高智慧的開啟。

二、量子力學的詭異現象
這部分講量子力學。當然我不是講授量子力學，我力求把它講得通俗，大家都易懂。量子力學這個理論非常之怪，剛才說了二十世紀人類物質進步的每一個重大環節，都跟量子力學有關。量子力學也是自然科學史上被實驗證明最精確的一個理論。
量子力學的一個詭異現象叫做態疊加原理和坍縮。為了解釋量子力學觀念，我先說說普通人的日常經驗。一個物體在某個時刻，一定會處在某個固定的狀態。比如說，我的女兒現在在客廳裡面，或者說我的女兒現在不在客廳裡面，兩者必居其一。只有一個對，要麼在客廳里頭，要麼不在客廳里頭。這就是普通人的關於狀態的概念。
一般人認為客觀物體一定要有一個確定的空間位置，這種存在，是不以人的意志為轉移的、是客觀的。這個客觀的定義，所有人都理解，而且認為這是天經地義的。但在量子力學里就不一樣了。量子力學的基本原理就是微觀粒子可能處在疊加態，這種狀態是不確定的。例如電子可以同時處於兩個不同地點，電子有可能在A點存在，也可能在B點存在，電子的狀態是在A點又不在A點的疊加。
這個話大家就不太理解了。聰明的人會說，你說電子既在A點又不在A點，就像說你的女兒既在客廳又不在客廳，女兒在不在客廳，你一看不就明白了嗎？這還用辯論什麼？
但是恰好量子力學就認為，你要去看這個女兒在不在，你就實施了觀察的動作。你一觀察，這個女兒的存在狀態就坍縮了，她就從原來的，在客廳又不在客廳的疊加狀態，一下子變成在客廳或者不在客廳的唯一的狀態了。
這種疊加態可以是單體的，即「薛定諤貓」的疊加態；也可以是多體的疊加態，即「量子糾纏」。
量子力學是我們客觀物質世界最基礎的理論。量子力學的基礎就是：從不確定的狀態變成確定的狀態，一定要有意識參與。這是物理學的一個重大成就。
自然科學總是自詡為最客觀、最不能容忍主觀意識的，現在量子力學發展到這個地步，居然發現人類的主觀意識是客觀物質世界的基礎。量子力學詭異現象的基礎實際上是：意識和物質世界不可分開，意識促成了物質世界從不確定到確定的轉移。
這點很像在佛學中，一個念頭一下子使物質世界產生出來了，這樣的概念。物質世界產生出來實際上是從不確定一下子變成確定的，這兩者很類似。
我想讓大家理解並記住：如果兩個地方的物質處於糾纏態，從糾纏的一方的所有信息可以瞬間傳遞到糾纏的另一方去，這種傳輸沒有時間空間的限制，是瞬間傳播的。

三、量子力學與佛學的碰撞
我們再來比較一下，佛學和量子力學對物質和意識測量之間關系的闡述。量子物理嚴格的實驗已經證明了：基本粒子在沒有觀測的時候是沒有確定的狀態的。
佛學中的意識是：意識的本體是「一念不生」的境界，處於這種境界的人，面對所有事物都對境無心，這時意識處於不確定狀態，不住相。如來的法身其實不在任何具體的空間，不住相，又存在於任何地方；不在某處又存在於任何一處。人的意念也是不住相，沒有任何具體的色相。
在量子物理中，這種沒有確定的狀態，一被觀測，也就是人的意識一參與，基本粒子的波函數就開始坍縮了，電子就會出現在一個確定的位置，就出現某種客觀實在，所以客觀實在產生於意識參與的測量。
在量子力學中，物質是由測量而產生的，而起心動念的實質我們也可以把它叫做一種測量。起心動念的時候意識本身就不再自由了，它突然就坍縮到個具體的概念之上了。

四、量子意識
科學家們現在已經開始認識到了，意識是一種量子力學現象。這點可能與我前面講的這些東西有關：意識像量子力學的現象，意識的念頭像量子力學的測量。
人的意識過去一直都沒有搞清楚，包括中醫經絡學說講的「氣」，「真氣循環」。「氣」用任何實驗方法都沒有找到。很可能意識或是「真氣」這種東西，實際上是量子力學現象，用經典物理學的電學、磁學及力學方法去測量，是測量不出來的。
量子力學現象的一個主要狀態，就是剛才說的量子糾纏。大腦中有海量的電子，它們處於復雜的糾纏狀態。意識就是大腦中這些處於糾纏狀態的電子在周期性的坍縮中間產生出來的。這些電子不斷坍縮又不斷被大腦以某種方式使之重新處於糾纏態。這就是現在量子意識的一種基本觀念。
這個假說在解釋大腦的功能方面已經開始有一些地位了，形成了量子意識現象的基礎。
目前關於量子意識的理論有好幾種，這里介紹影響最大的：英國劍橋大學的教授彭羅斯（Roger Penrose）和美國教授哈梅羅夫(Stuart Hameroff)兩人創立的理論。彭羅斯曾和霍金合作發現了黑洞的各種特徵，是現代頂級的物理學家。他寫了一本非常著名的書叫《皇帝新腦》，不知大家看了這本書沒有，現在到書店去還找得著。
靈魂也是量子信息嗎？彭羅斯和哈梅羅夫認為，在人的大腦神經元里有一種細胞骨架蛋白，是由一些微管組成的，這些微管有很多聚合單元等等，微管控制細胞生長和神經細胞傳輸，每個微管里都含有很多電子，這些電子之間距離很近，所以都可以處於量子糾纏的狀態。
在坍縮的時候，也就是進行觀測的時候，起心動念開始觀測的時候，在大腦神經里，就相當於海量的糾纏態的電子坍縮一次，一旦坍縮，就產生了念頭。
如果按照他們的理論，腦細胞里存在著大量的糾纏態的電子，那就不可避免地有量子隱性傳輸存在，因為宇宙中的電子和大腦中的電子都來源於「大爆炸」，是可能糾纏在一起的，一旦糾纏，信息傳輸就能不受時間空間限制地隱性傳輸了。
按照彭羅斯和哈梅羅夫的理論，我們的大腦中真是存在海量的糾纏態電子的話，而且我們的意識是這些糾纏態電子坍縮而產生的，那麼意識就不光是存在於我們的大腦神經系統細胞之中，不只是大腦神經細胞的交互，而且也形成在宇宙之中，因為宇宙中不同地方的電子可能是糾纏在一起的。量子糾纏告訴我們，一定有個地方存在著人的意識，這是量子糾纏的結論。
如果人的意識不光存在於大腦之中，也通過糾纏而存在於宇宙某處，那麼在人死亡的時候，意識就可能離開你的身體，完全進入到宇宙中去。
所以，彭羅斯和哈梅羅夫就認為，如果是用量子信息的方法來解釋，說人的大腦意識真是產生於量子信息的狀態，如果有量子糾纏存在的話，那麼人體的信息是不會消滅的，只會回到宇宙的某一處。
他們認為人體的這種信息可以模模糊糊地定義為靈魂。不是和大家說的那個靈魂一模一樣，但是它的狀態與我們過去說的靈魂非常類似。
以上的這些是彭羅斯和哈梅羅夫的理論，現在的科學家正在開始進行大量的實驗，來驗證人的大腦中是否存在量子糾纏態的電子。已經有一批實驗做出來了。
探索量子意識，任重而道遠。2003年到2009年之間，有個叫康特的人做了一系列實驗，他證明了人的精神也就是意識狀態，存在著量子糾纏的現象。
加州大學伯克利分校的物理學家，認為他們發現了生物系統量子相干現象的證據，相干是糾纏的一種。他們認為綠色植物在光合作用中就是表現出量子計算的能力，量子計算就是量子糾纏的一種運用，所以量子糾纏在大腦中是存在的。
2010年，英國牛津大學的科學家，在《物理評論快報》上發表了一篇論文，他們發現在歐洲有種鳥，叫歐洲知更鳥(European robins)，這種鳥是候鳥，它們飛得很高，但是每次找路都找得很准確。他們發現在這種鳥的眼睛中有一個基於量子糾纏態的指南針，所以它們能用量子糾纏態的指南針來感知地球磁場很微弱的變化，來指導它們的飛行。因此如果鳥的感知系統使用了量子糾纏的話，那麼人的系統中自然就有可能存在量子糾纏了。
總之，關於量子意識理論的實驗仍正在進行之中，目前還很難下結論。
但是毫無疑問，物理學已經從任何事物都是「如露亦如電，應作如是觀」這個方嚮往佛學的境界上又靠近一步了。
世界上可能存在著類似靈魂的東西，它在人生結束之後不死，只是回到宇宙中的某個地方去了。這種觀念跟唯識的根本-阿賴耶識學說是相一致的。
好，我現在就結束我的演講。謝謝大家。請大家指正。

㈣ 泰國法身寺的水晶界修為符合佛教經典嗎

自己獨特的修法，呵呵呵呵
我去了那裡，很震撼。只是無緣住下。

㈤ 泰國的上座部佛教信仰誰

上座部佛教與泰國的社會轉型

周方冶

泰國深受上座部佛教的影響，素有「黃袍佛國」之稱。據統計，泰國6426萬總人口中有95%以上信奉佛教[1]，全國有大小佛寺28200多座，幾乎是每村一座，佛塔10萬多座，比丘234000多人，沙彌106000多人，學戒女近萬人[2]。

盡管上座部佛教在名義上並不是泰國的國教，憲法也明確規定泰國公民有宗教信仰的自由，但上座部佛教卻實際上享有國教的地位與尊榮。這在制度層面上表現地相當明顯，比如泰國是世界上唯一在國旗上體現佛教象徵的國家，國旗的三色中，紅色代表國家，藍色代表國王，白色則代表佛教；泰國在現行的1997年憲法第9條中明文規定，作為國家象徵的國王應當是佛教徒；泰國採用佛歷的紀年方式，比基督教公歷要早543年；泰國的法定假日中，不少是遵循佛教傳統而設[3]。

在泰國，上座部佛教已全面融入社會生活的各個層面，其中最為直觀的莫過於隨處可見的各種佛教活動，上至國家的慶典，下至百姓的婚喪嫁娶，都離不開佛教儀式，而節假日的禮佛和每日清晨的齋僧更是成為泰國民眾日常生活的組成部分。此外，泰國的語言文字、文學藝術、風俗習慣等各個方面，也都廣泛地滲透著上座部佛教的深厚影響[4]。

歷經700多年的發展後，上座部佛教已成為泰國社會的重要組成部分，「功德」和「業報」構成了泰國社會的普遍價值觀，而「寬容」和「忍讓」則體現了泰國民族精神的本質特點。自19世紀後半期起，泰國開始了由傳統社會向現代社會的轉型，包括上座部佛教在內的泰國傳統的社會結構和價值觀都受到了來自西方文化的沖擊。那麼，在這一曲折而動盪的轉型進程中，上座部佛教對社會變革造成了哪些影響？其肩負的社會功能出現了哪些變化？而其本身又產生了哪些改變？本文將從文化、政治和社會的角度分別就此進行探討與分析。

一、上座部佛教文化與國家認同

在公元13世紀素可泰王朝建立以前，現泰國地區同時流行著上座部佛教與大乘佛教。直到泰族人從高棉人的真臘王朝統治下取得獨立並建立素可泰王朝後，上座部佛教才在蘭甘亨國王的支持下取得了絕對的主導地位[5]。蘭甘亨國王此舉的用意就在於擺脫真臘文化尤其是大乘佛教文化對泰族的牽制和影響，通過塑造泰族自己的上座部佛教文化特質，從而增強社會各群體的國家認同。上座部佛教被賦予的這一社會職能，得到了此後的阿瑜陀耶王朝、吞武里王朝以及曼谷王朝的歷代泰國君王所認同與落力推行，使得佛教逐漸成為泰國國家認同的重要基礎，為維護國家統一提供了意識形態上的重要保證。泰國有30多個民族，而作為主體民族的泰族僅占人口總數的40%[6]，因此相較於民族認同而言，基於佛教文化的國家認同就顯得尤為重要。有學者指出，泰國的華人與土著的關系之所以在東南亞國家中是處理地最好的，在很大程度上可以說是得益於佛教的宗教整合功能——即宗教能將社會中不同個體或群體凝聚成為一個整體並促進其內部團結的作用[7]。

但是，盡管上座部佛教在泰國主流群體——主要是泰族、老族和華族中，一直起到了有效維護國家認同的導向性作用，但在北部和東北部的山地民族以及南部的馬來族等邊緣群體中，上座部佛教文化的感召作用卻受到了忽視甚至明顯的抵制。

二、上座部佛教的政治地位及影響力

任何宗教要想獲得長期而穩定的發展，都離不開世俗統治階層的認同與支持。這就是為何「佛陀在創立最初的僧團時，就確定了僧伽與王家，即佛法與王法互相支持的關系。」[22]上座部佛教的法王觀念宣稱，「國王若能遵循佛法、積累善業、持守正義，就是賢明之君，就是現實中的法王或轉輪王」[23]，從而擁有正當的世俗統治權。這種對世俗政權的合作態度，使上座部佛教得到了泰國歷代君主的積極回應，兩者逐漸形成了長期穩固的共生關系，佛教為君主提供王權統治的合理性依據，確保信徒對國王的擁戴，而國王則作為佛教的庇護者，肩負起弘揚佛法的職責。在傳統社會政教結合的統治模式下，上座部佛教基本保持著與其政治影響力相稱的較高政治地位。

近代以來，隨著西方文化的沖擊和社會經濟的發展，泰國的社會結構出現多元化發展趨勢，傳統專制統治的一元政治結構的基礎逐漸瓦解。為維護王權統治，曼谷王朝的君主們開始不斷向宗教尋求助力，上座部佛教的政治地位得到無以復加的重視。拉瑪四世蒙固（1851～1868年在位）創立了與歷史悠久的大宗派（Maha Nikaya）相比更為保守的法宗派（Dhammayut Nikaya），試圖維護上座部佛教的正統，以抵禦西方思潮的影響。拉瑪五世朱拉隆功（1968～1910年在位）為提高上座部佛教的運作效率，於1902年頒布了第一部《僧伽法令（Sangha Act）》，改變了以往基於分封制的鬆散的僧伽體系，建立了與君主中央集權的行政體系平行的僧伽垂直等級體系，將宗教活動納入了國家管理體系[24]。拉瑪六世瓦棲拉兀（1910～1925年在位）則提出了以「國家、宗教、國王」為支柱的泰國民族主義的理念，要求泰國所有學校、警署、軍營、政府部門，甚至監獄和精神病院都要每天禮佛[25]。但社會變革卻不是宗教的政治影響力所能阻止的。1932年，民黨領導發起「六·二四革命」，宣告了泰國君主專制政體的終結。不過，盡管上座部佛教未能阻止專制王權的消亡，但在宗教神聖光環的庇護和廣大信徒的支持下，君主制卻得到了延續。雖然民主革命取得了成功，但掌握了政權的民黨卻向保皇派主動妥協，宣布實施君主立憲政體，並呈遞《迎王奏章》恭請國王回鑾。從民黨這一無奈的抉擇中，我們不難看出以上座部佛教為代表的傳統勢力在20世紀初泰國社會中的重要政治影響力。

「六·二四革命」之後，泰國陷入了改革派和保皇派的爭斗之中，而上座部佛教也因為其明顯的保守性而受到執政的改革派的壓制。雖然改革派仍需要藉助上座部佛教的文化影響力以維護國家的統一，但在政治上卻始終堅持對上座部佛教的弱化政策。1941年，泰國政府頒布了新的《僧伽法令》，以三權分立的民主體系代替了以往法宗派僧王對僧伽的集權領導，將立法、行政和司法權分別賦予了僧侶議會、行政委員會和紀律委員會[26]。改革派此舉一方面是為了響應大宗派以及華僧和越僧要求平等權利的呼聲，爭取宗教界的支持，但另一方面主要還在於通過剝奪與保皇派聯系緊密的法宗派的特權，避免保守勢力對上座部佛教的利用。

在鎮壓保皇派的過程中，軍人集團的勢力逐漸壯大並通過政變奪取了政權，開始實行威權統治。由於軍人威權體制是典型的一元政治結構，因此要在多元的現代社會結構中延續統治，就需要從傳統的社會文化中尋求執政的正當性。而上座部佛教的「功德」理論，恰好為此提供了「合理」的解釋，即威權統治者現世的統治地位來自於「前世功德」[27]。於是，上座部佛教再次得到了中央政權的高度重視。據統計，50年代披汶·頌堪元帥執政期間，國家財政對宗教活動的投入8年間提高了4.8倍，其中佛教事業開支佔到99%以上，僅1957年的佛陀圓寂2500年祭，泰國政府就支出2163萬銖（約合102萬美元）[28]。50年代末沙立·他納叻上將政變上台後，更進一步將上座部佛教推到了政治運動的前台。在他看來，「民主就像一棵植物一樣深深紮根在泰國的土壤之中……應該結出香蕉、芒果、紅毛丹、山竹果和榴槤，而不是蘋果、葡萄、海棗、李子或栗子。」[29]因此，沙立堅決排斥一切西方民主主義的價值理念，而試圖在拉瑪六世提出的「國家、宗教、國王」價值觀基礎上，重構泰國本土的民主理念，以加深民眾對威權統治的認同。於是，上座部佛教成為了威權政府重要的政治宣傳工具。為提高僧伽體統的運作效率，沙立政府於1962年頒布了新的《僧伽法令》，摒棄了三權分立的民主體系，恢復了僧王垂直領導的集權體系，並將僧伽活動完全置於政府機構的控制之下[30]。1963年沙立病逝後，其繼任者秉承其「尊王崇佛」的理念，開展了一系列聲勢浩大的上座部佛教宣傳活動，其中影響最大的是從60年代中期開始前後延續了近10年的「傳法使計劃（Dhammatuta Programme）」[31]。但是，盡管上座部佛教的政治地位被威權政府推向了頂峰，但其政治影響力卻並未出現預期的顯著提升。對此，有學者指出，宗教的政治影響力主要源於其超脫世俗統治的獨立性及由此產生的神聖性，而威權政府急功近利地將上座部佛教作為其政治宣傳工具的作法，卻從根本上混淆了僧侶與政府公務員的差異，結果反而影響到了上座部佛教政治影響力的提升，甚至可能動搖原有的社會基礎，使得從傳統宗教中取得執政正當性的意圖，變得難以實現[32]。

從70年代中期起，軍人集團逐漸退出了政治舞台，泰國開始向民選的政黨政治轉型。由於失去了威權政府的支持，上座部佛教的政治地位明顯回落。不過，在選舉成為取得執政合法性的唯一途徑的背景下，上座部佛教的政治影響力卻反而較以往體現地更為直接，而其表現形式就是賄選。賄選問題長期以來一直是困擾泰國政治現代化進程的重要症結，這在很大程度上體現了現代的民主體制與傳統的社會結構之間的鴻溝。盡管60年代以來泰國經濟的高速增長和城市化進程，使得在曼谷等中心都市區出現了相當規模的中產階級，並初步形成了符合現代民主體制要求的市民社會，但是，在廣大落後的農村地區，以自然經濟為基礎的封閉的村社結構卻仍然處於主導地位。在這種傳統的村社結構中，寺廟長期以來一直是社會生活的中樞，具有無可替代的重要作用。因而，對於並不確切了解政治民主權利意義的村民而言，住持的意見也就具有了決定性的影響力。泰國學者曾對此描繪到，「競選時要分區負責，要找到那些有影響的村長、區長、住持。其中住持最重要，學校的老師也很重要。要能跟住持及僧人拉上關系最有把握。比如住持可以召集寺廟管理委員會開會，他只要說：某某要來幫助翻修寺廟的屋頂，為了寺廟的事，拜託各位了。如此這般，委員們便會分頭為其拉選票。」[33]這種以地區性影響力為基礎的賄選，在很大程度上造成了泰國政壇80～90年代小黨林立紛爭的格局，並嚴重影響了泰國政局的穩定性。直到90年代末，隨著選民民主權利意識的增強和選舉監察機制的完善，泰國政局才逐漸趨於穩定。[34]

由前述分析不難看出，自近代以來，泰國上座部佛教的政治地位和政治影響力總體呈下降趨勢，而這也正是由傳統社會向現代社會轉型的必然結果。民選體制的完善和多元政治格局的形成，使得執政者能從現代民主理論和廣泛的民意支持中取得政權合法性，而不必再求助於以上座部佛教為代表的社會傳統；而市場經濟的滲透和自然經濟的瓦解，則引起傳統社會結構的不斷解體，使得上座部佛教的政治影響力日漸失去根基。隨著社會轉型的發展，上座部佛教的政治性還將進一步減弱，並有可能出現宗教與政治的全面分離。

三、上座部佛教的社會定位與宗教變革

盡管上座部佛教的教義是「出世」的，但其宗教實踐卻是相當的「入世」。在泰國的傳統社會中，僧侶與信徒之間形成了互惠的共生關系：上座部佛教僧侶並不從事生產性勞作，生活所需完全依靠信徒的供奉；作為交換，上座部佛教則承擔著各種社會服務職能。而其中最重要的一項職能就是為信徒提供精神慰藉，即通過對來世幸福的保證，使信徒們能在面對現世的苦難時，保持樂觀平和的心態。為此，上座部佛教宣稱，僧侶就是信徒們在現世的「福田」，通過對僧侶的供奉，就能不斷積累功德，從而得到更好的輪回。同時，為了給信徒以現世的精神依託，上座部佛教僧侶還結合了婆羅門教和萬物有靈論的部分觀念和儀式，向信徒提供諸如驅邪、鎮宅、祈福、製作護符等宗教服務，並負責操辦婚喪嫁娶等傳統儀式。此外，由於僧侶具備相對較高的學識和豐富的閱歷，因此通常還肩負著道德教化、鄉村教育、醫療保健、糾紛仲裁，以至於打井勘探、房屋設計等社區服務職能。對此，有學者描述道，「從形式上看，僧侶通常充當了社區地領頭人。在傳統鄉村社會中，他們是老師，又是公益事業的牽頭人。村民們的公事或私事都有可能向他們討主意。而且他們還是道德的督察。」[35]而且，對於封閉的傳統村社而言，定期的禮佛和講經等活動，也是極其重要的社交機會，有利於增進彼此間的認同和凝聚力。可以說，在傳統社會中，上座部佛教是泰國社會生活的軸心，居於無可替代的重要地位。

但是，隨著近代以來社會轉型的推進，上座部佛教的社會地位卻遭遇到前所未有的挑戰。其一是社會職能的弱化，隨著現代社會專業化分工體系的日趨完善，原本是主要由上座部佛教僧侶提供的諸如教育、醫療等社會職能正在被逐漸取代，而封閉的傳統村社結構的瓦解，也使得寺院的社區交流和凝聚作用減弱。其二是宗教認同感的下降。隨著民眾教育程度的普遍提高和社會發展機會的不斷增多，宣揚安於現狀的「來世業報」觀念正逐漸失去市場，而上座部佛教精深的哲學思想，卻又因為巴利文的艱澀難懂而難以普及，這就使得上座部佛教無論從形式上還是內涵上都開始失去新生代民眾的認同，其三是道德標尺地位的崩塌。僧侶曾是泰國傳統道德規范的標尺，長期以來一直憑借其對自身的行為自律和精神修養，贏得世俗民眾的尊崇與追隨。但是，60年代以來泰國長期偏重於經濟增長的社會發展模式，卻導致社會道德建設明顯滯後。在物質主義的滲透和影響下，傳統道德和價值觀正在逐步衰退，而現代道德規范卻遠未成形。這使得無論是世俗民眾還是僧侶都陷入了道德的迷惘。對此，泰國著名的民間政治活動家素拉·司瓦拉差(Sulak Sivaraksa)感嘆道，「他們（指青年人）已經不再注意佛教的倫理教育。今天的和尚們也不像從前那樣潔身自好。他們中有的人抽煙，還管這叫做『葯』，他們中甚至有吸毒的、私蓄錢財的。佛陀的四聖諦已經給人們淡忘了，大家已經不再強調除貪嗔和離苦及忍辱這樣的教訓了。」[36]不難看出，傳統的上座部佛教正面臨著與現代社會間日益擴大的鴻溝，因而迫切需要通過宗教革新以適應現代要求，實現全新的社會定位。為此，不少有識之士早已開始了多方面的努力。

在鄉村地區，影響較為廣泛的宗教運動，主要有「發展比丘(Development Monk)運動」和「環境比丘(Environmentalist Monk)運動」。前者始於70年代初，主要是指部分僧侶憑借自身的宗教和社會影響力，在被政府所忽視的邊遠地區自主地開展鄉村發展計劃，通過籌募資金完善基礎設施建設、推廣現代種植技術、傳授副業生產技能等活動，推動當地的經濟發展。而且，與政府推行的發展計劃不同的是，發展比丘們相當重視對傳統文化習俗和宗教道德規范的保存與發展，始終貫徹均衡發展的理念。後者始於80年代中後期，主要是指部分僧侶通過各種宗教儀式和宣傳，自主地開展環境保護運動，其中最典型的做法就是通過「樹木剃度儀式(Tree Ordination)」，賦予林木以比丘的神聖身份，以避免山林被進一步砍伐。盡管由於人力和財力資源的匱乏，僧侶們的鄉村宗教運動所取得的成效有限，但卻初步顯示出上座部佛教在鄉村均衡發展中所能起到的獨特作用，並得到相當范圍內的社會認同，這對上座部佛教今後的社會定位具有重要的指導意義。

在城市地區，各類宗教運動就更為紛繁多樣，但都普遍強調入世修行和恢復林居僧的禪定傳統[37]，而其中影響較大的主要有「佛陀達莎運動(Buddhadasa Movement)」，「法身寺運動(Thammakai Movement)」和「靜無憂運動(Santi Asoka Movement)」。

佛陀達莎(Buddhadasa, 1906~1993年)是20世紀泰國佛教界最重要的高僧之一，他的思想在泰國的教育界、文化界和宗教界都有著廣泛而深刻的影響。一方面，他長居泰南差耶(Chaiya)地區的解脫苑(Suan Mokkh)，過著持戒精嚴的禪定苦修生活，以復興佛教為己任；另一方面，他又以入世的慈悲，關注著社會轉型中民眾的苦難。佛陀達莎的思想理論體系龐雜而精深，充分體現了傳統佛教與現代社會的沖突與協調[38]。他一直在努力以現代模式重構佛教理論體系，排除神秘主義和不可知論，突出佛教思想中的思辯性與理性主義，以使傳統的上座部佛教更容易為現代社會所認同。佛陀達莎的代表觀點是「現世修行」理論，強調涅褩只能通過入世修行才能達到，他反對將佛教與宿命論等同，認為佛教的核心教義就在於對現實原則的貫徹。不過，雖然佛陀達莎是佛教理論革新的先行者，但在體制改革方面，他卻更強調傳統的延續性與正統性，尊重現有體制的權威。因此，從總體上看，始於30年代初的「佛陀達莎運動」，更多的是保守的改良主義。

法身寺(Wat Phra Thammakai)運動始於70年代初，是一場主要針對城市中產階級的大眾宗教運動，發起人是畢業於農業大學(Kasetsart University)的Chaiboon Suthipol和Phadet Pongsawat。法身寺運動的核心觀點是佛陀達莎相似，強調涅褩的入世修行，但是與重視理論思辯的佛陀達莎不同，法身寺運動完全不關心傳統的佛教理論和巴利經文，而是將佛教修行簡單地抽象為「禪定(Meditation)」過程，聲稱通過禪定，就能逐次達到「水晶界(Bright Gem)」修為，從而直證佛性法身。這種對佛教經典的刻意忽視，一方面是因為，盡管法身寺運動主要成員普遍接受過高等教育，但在巴利文方面卻大都是一竅不通；另一方面則是因為，枯燥而艱澀的佛教經典對於城市中產階級而言缺乏必要的吸引力，遠不如禪定體驗來的直接而有效。盡管法身寺運動十分強調佛教的傳統道德准則，但對中產階級追求物質財富的行為卻表示肯定與支持，甚至宣稱「到法身寺修習禪定的人，在社會上都會事業有成，財運亨通。」[39]而法身寺運動本身也以支持佛教事業為名多方斂財，不但開展定期募捐，還設立基金會，投資項目涉及制葯、出版、旅遊、石化等眾多行業。據估計，法身寺的資產在80年代末已達4000萬美元[40]。盡管多數宗教界高僧和社會評論家對法身寺運動評價不高，認為該運動不過是在販售「宗教愉悅(Religious Pleasure)」，實質上根本無助於佛教的發展和自身的修業，但由於迎合了中產階級放鬆工作壓力和填補精神空虛的需求，再加上雄厚資金支持下的強勢宣傳，法身寺運動已成為泰國發展最快的宗教運動。因此，如果僅從發展角度看，法身寺運動的社會定位無疑是相當成功的。

靜無憂運動始於70年代中期，是一場激進的宗教改革運動。靜無憂運動的發起人覺護比丘(Phra Bodhirak)原本是演藝界名人。1970年，他在36歲事業顛峰之際毅然出家，並很快就以持戒精嚴而出名。1975年，他自稱修得正果，成為「Ariya」即佛教聖徒，但遭到僧伽當局的否定。於是，他斷絕了與泰國僧伽的聯系，開始自立門戶，推行宗教改革。靜無憂運動的宗教實踐體現在三個層面[41]：在個人層面上，摒棄一切偶像崇拜，既不誦經，也不禮佛，而是在強調在每日的勞作中實踐禪修；奉行嚴格的佛教戒律，過儉朴的生活，戒除一切奢侈品，並定期舉行布薩日集會，互相勉勵精嚴持戒。在集體層面上，強調互相協作共存，實行各盡所能、各取所需的共產制度，並堅持民主決策機制。在社會層面上，將成員節省下來的勞動所得盡可能地捐助社會，努力宣傳佛教改革思想，並倡導重建自給自足的自然經濟模式，放棄現有的物質主義發展模式，以避免自然環境的惡化和社會環境的腐化。由於靜無憂運動不但反對目前的僧伽制度，而且從根本上否定了政府的社會發展模式，因此從一開始就受到來自僧伽和政府兩方面的壓制和排斥。但是，靜無憂運動卻得到了眾多中下層民眾和少部分上層知識分子及政治家的支持，該運動也因此得以保存並平穩發展。不過，由於靜無憂運動不像法身寺運動那樣來者不拒，而是要對參與者進行反復考驗，以確定其誠意與決心，因此盡管該運動影響力不小，但組織規模卻不大。目前靜無憂運動已建立了7個較為完善的宗教改革社區，擁有常駐居民即核心成員800餘名，並設立了四個由居士組成的社會組織，擁有外圍成員7000餘人[42]。

雖然迄今為止泰國已出現不少的宗教運動，分別遵循著不同的理念就上座部佛教的改革問題進行了有益的實踐，但是，這些運動卻基本都是邊緣群體發起並主導的。相比之下，泰國上座部佛教主流僧伽體系所推動的宗教改革就明顯滯後，難以適應時代發展的要求。這從比丘尼承傳恢復問題的長期擱置就可見一斑[43]。盡管1992年泰國政府修訂了《僧伽法令》，但是卻並未改變自1962年以來形成的集權等級制的僧伽管理體系，這使得保守勢力在泰國上座部佛教體系內長期占據強勢地位，嚴重阻礙了宗教改革的步伐。雖然近年來僧伽的體制改革和新《僧伽法令》的制定已被提上議事日程，但可以預見的是，泰國上座部佛教的轉型必將是長期而艱難的過程。

㈥ 李嘉誠辦公室懸掛的唯一的一幅對聯

李嘉誠自稱「近年來很喜歡的一副對子」，也是辦公室里懸掛的唯一書法，是清代儒將左宗棠題於江蘇無錫梅園的詩句：發上等願，結中等緣，享下等福;擇高處立，尋平處住，向寬處行。

字句的意境深遠，李嘉誠很有所感。他說：「對句剛開始的四個字，發上等願、擇高處立，連小孩都懂，也是我多年前就做到的，這不稀奇。」「結中等緣是不一定與同一個階級、社會地位的人來往，這不容易。」至於享下等福，就更不易。富貴後，能過樸素簡食。

勤儉兩字，是左宗棠家訓強調的重點，譬如他說，雖大富大貴，亦靠不住，唯勤儉兩字可以長久。這樣的信念，也在李嘉誠的生活中實踐。

(6)法身基金會擴展閱讀：

這寥寥24個字，語出左宗棠在陝西三原明都城隍廟大殿中所錄，也是左宗棠在經歷平定太平天國運動，洋務運動，平叛陝甘同治回亂、收復新疆、維護中國統一等重要歷史事件所感所得！包含豐富人生哲學。

「發上等願」和「擇高處立」，就是要胸懷遠大的理想和抱負。「精衛銜微木，將以填滄海；刑天舞干戚，猛志固常在」。志不立，則天下無可成之事。而且，往往一個人追求的理想越高，他的才能和智慧就發展得越快，對社會的貢獻也就越大。

「結中等緣」和「就平處坐」，就是要腳踏實地積極穩妥。不為有功之功，固功莫大；不為有名之名，固名莫厚。高潮的過後，很可能就是低谷。所以，常常事以急敗，思因緩得。凡事豫則立，不豫則廢。充分的准備，就是成功的一半。

「享下等福」和「向寬處行」，就是要在生活上嚴格要求自己，在做事時留有餘地。有而不知足，失其所以有；欲而不知止，失其所以欲。這也正如諸葛亮《誡子書》中所言：「靜以修身，儉以養德。非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠」。

參考資料：網路——李嘉誠

㈦ 以佛教的觀點來講，我是怎樣看見山河大地的

三、山河大地皆為佛體
四方上下曰「宇」，古往今來曰「宙」。這個包含空間與時間、蘊涵三世與十方、有情世間與器世間的無窮無際之宇宙，我們對它的了解有多少？
二千多年前，佛陀即說萬物是由地、水、火、風四大所組成，後來科學家也證實，空氣（風）、水、火、土是宇宙組成的要素，而且這四種要素均具有輕與重、冷與熱、干與濕、軟與硬、靜與動等相反的特性，由於這些特性組合比例的不同，便產生不同的變化，而形成宇宙的森羅萬象，也為萬物帶來生命。
無論是大宇宙的地水火風或生命體的地水火風，這四大都是相依相聚，每一大皆含有其他三大，如山嶽等堅物之中，地大較為增長；河海等濕物當中，水大較增長，另外未顯的三大仍潛伏其中，靜待因緣條件成熟便顯現其作用。例如：流動的水在溫度冷到攝氏零度以下時，就會凝結成固體的冰；當溫度加熱到攝氏一網路以上時，又會蒸發成氣體。
另外，我們的地球有生命，更具活動力。節奏的海潮，規律地沖刷著大陸和島嶼，使海濱和海岸線改觀；陽光的照射，使海水蒸發成水氣，水氣又凝聚成水，不停的在天空和海洋之間循環；雨水落下，匯成河川，所向之處，堅實的岩石也難以阻擋；熔岩在地底深處流動，從地殼薄弱處冒出地面，形成火山；無形的風也會改變大地，地球旋轉生風，吹起砂礫，像無數鑿刀把那些似乎永遠不變的岩石，雕成各種形狀。可以說，由於有四大元素的存在和運作，才顯出大自然造物的鬼斧神工，奇妙偉大。
《幼學瓊林》一開始即說：「混沌初開，乾坤始奠，氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地。」常言「天能覆我，地能載我」，中國人也有天為父、地為母的觀念。依佛教的觀點，孕育一切生命的天地，如同佛的真如法身遍滿虛空，具有無量功德，無限妙用。以下分別說明涵蓋四大元素的山河大地、日月風雷之結構、作用，以及他們如何展現法身的體、相、用。
(一)山河大地展現的佛體
1.霹靂創始
根據科學家的說法，宇宙形成於一百五十億年前的大霹靂（Big Bang）。那時像壓力鍋爆炸一樣，能量向四面八方擴散，產生許多粒子，這些粒子經過長期撞擊、排斥和相互吸引，終於形成一團包含原子、質子、電子的物質。此即印證佛陀所言，宇宙萬物乃至有情生命都在成、住、壞、空，生滅變異中循環不已。
大霹靂之後約十億年，一顆恆星──太陽在銀河系裡誕生，原本圍繞太陽的雲氣逐漸縮小成小塊的物質，就是行星，地球是其中的一個。剛開始時，地球只是星塵和隕石聚集的物質，後來由於火山爆發，噴出大量的熔漿、煙灰和氣體，這些氣體除了水蒸汽，大部分為二氧化碳、二氧化硫、氮與氯，尚無生命所需的氧氣。
那時地表溫度約是攝氏八十五度至一百一十度，等到大氣冷卻之後，水蒸汽形成雲，降下雨，如此蒸發、降雨的循環，經過了幾億年，雨堆積成河川、湖泊與海洋。地表的岩石也是因氣溫變化、風吹雨淋，不斷的侵蝕、風化，才變成能種植的土壤。
有關世界的形成，在《起世經》中記載：因為眾生業緣的風颳起，在虛空中形成盤狀的大氣層，稱為「風輪」。接著在大氣層上空中心，由風所集，逐漸成雲，凝聚成雨，下降形成水層；此水由於業力的緣故，不往外溢，周圍並有風輪為牆，維持住水層，稱為「水輪」。由於眾生的業風，水輪之內逐漸形成硬石，稱為「金輪」；金輪的表面是山、海洋、大洲等，即所謂的大地。須彌山是大地的中心，周圍有九山、八海環繞，其四方有四大部洲，即毗提訶的東勝神洲、拘羅洲的北拘羅洲、閻浮提的南贍部洲、瞿陀尼的西牛賀洲。閻浮提就是我們生長的地球。此一小世界被稱為「須彌世界」，相當於一個太陽系。虛空中還有三千大千世界、無量恆河沙世界。
佛陀從業力緣起、心識變現，來說明宇宙的形成，認為山河大地都是法身呈現出來的自然生命；雖然角度和科學家稍有差異，但其見解卻是一樣精闢且具科學性。
地球有百分之七十?八的面積為海洋，平均深度為三?七公里，如再加上內海、湖泊、冰河等，水的面積更高達地球面積的百分之七十四?三五。而且，形成生命的細胞是誕生於海洋，水可說是生命的來源，人體也是百分之七十由水構成的哦！
生命不能沒有水，但是海洋里全是不能飲用的鹼水。所幸太陽的能量能將海水蒸發，變成雨水降至大地，有的滲入土裡，有的流入湖泊溪河，最後又返回海洋。藉由這種陸地、大氣和海洋間水的交遞轉換的「水文循環」（ Hydrologic cycle），海洋的鹼水才能變成淡水，才能滋潤生命，為萬物所使用。同樣的，陸地上的生物，尤其植物，在水的循環過程中也扮演重要的角色，藉著森林的樹根吸收水份，穩住土壤，溪河不致氾濫而正常流入大海，乾旱時也能維持濕度，調節氣候。
水無所不在，在地球各個角落循環，並以不同面貌存在著。被全球公認為「可永續性生態學」研究泰斗的大衛?鈴木博士，於一九三六年出生於加拿大溫哥華，是日裔加拿大人。他在《神聖的平衡》這本書里，曾以水分子阿奎的游歷故事，來說明所有水分子的運行。假如阿奎（Aqua，水的拉丁文讀音）是夏威夷火山爆發噴出的水分子，它在空中載浮載沉。後來隨著雲氣飄至北美大陸的海岸，進入內陸，碰到高高隆起的落磯山脈，帶著阿奎的雲氣開始冷凝、液化，變成雨落到地面，滲入土裡。
不久，阿奎被一棵樹的根部吸進去，毛細管作用讓阿奎爬上樹干，到達樹枝，又跑進松果內的一顆種子里。這時一隻小鳥飛來啄食松果，吞食了那粒種子，然後往南遷移飛至中美洲熱帶雨林，不久，被蚊子咬了一口，阿奎便進入蚊子的身體。這只蚊子在小溪上低飛，被一條眼尖的魚吞噬，阿奎又跑進這條魚的肌肉組織。爾後，雨林原住民前來捕魚，抓走了含有阿奎的魚，阿奎成了餐桌上的美食，落入人類的肚子里。
這就是阿奎無窮無盡、變化多端的歷程；所有的水分子即是如此的在天上、海洋、江河湖泊、陸地上以及生物體內逗留和循環。
水分子雖然簡單，只是由兩個氫原子和一個氧原子組成，但卻具有奇異的特性。除了具備固體、液體、氣體三態之外，一般而言，物質由液體變成固體，會密度提高，重量增加，但是水在平常溫度時是液態，其比重在攝氏四度時最重，因此冰能浮於水，即使外面天寒地凍，海面湖面結成厚厚的冰，底下的溫度一定保持在攝氏四度，如此冰下的眾多生物才得以維持生命。
而且水能吸收、儲存和放射熱能。夏天時，海洋、江河儲存大量的熱能，到了冬天釋放出來，調節地表的溫度。洋流也會在熱帶地區吸收大量熱能，運送到寒帶地區，使當地的空氣變溫暖。水還具有超強的溶解能力，能分解生物體內的細胞分子並運送養分，也可以溶解岩石，及分解土壤中的養分和物質，將它們帶入地底。
既是生命的泉源，水不只有著變化多樣的面貌，它更有生命力與情感！日本 I.H.M 總合研究所所長江本勝博士，十多年來，以波動測定法進行水的研究，後來又從水結晶照片中發現許多水的訊息。在他二○○二年十月出版的《生命的答案，水知道》這本書里提到，較之於自來水，天然水展現的結晶都異常美麗，而且水會聽音樂，書中寫道：
聽到貝多芬「田園交響曲」的水，呈現的結晶正如明朗爽快的曲調般美麗而整齊。遇上對美充滿深刻祈望的莫扎特「四十號交響曲」，結晶體也竭盡全力的呈現華麗的美感。……相對的，讓水聽充滿憤怒及反抗語言的重金屬音樂，結晶呈現的全都是凌亂毀損的形狀。
水能懂得人的心念，也會閱讀文字：
看到「謝謝」的水，呈現的是清楚而美麗的六角型結晶；看到「混蛋」的水，呈現的結晶則和聽到重金屬樂時一樣，是細碎零散的結晶。
所謂「良言一句三冬暖，惡語一句六月寒」，水也喜歡聽好話，也能感受人的心念之善惡。佛教度眾的四攝法門，其中一項「愛語」攝，即是依眾生根性而善言慰喻，而給予贊嘆、肯定。對於如佛之法身無所不在、和我們息息相關的水，我們能不心存感激，善待、珍惜它們嗎？
地球是活的，幾十億年來，它無時無刻不在變動著。早期的地球除了水，就是赤裸裸的巨大岩石，經過風、水、冰長期的侵蝕，有的形成獨特的山嶽，有的磨蝕成平原，有的切割成峽谷。即使是巍峨高聳的山脈，也會由於自然因素的侵襲、分解、脫落而慢慢化成碎片，堆積沉澱，如同人類的生老病死一樣，等另一個造山運動繼續再產生新的山脈；無論是山脈、丘陵、高原，都是如此的形成、潰散，再潰散、形成的循環流轉。
二○○二年十一月份的《聯合報》就曾報導，義大利西西里島附近有一座沉沒一百七十年的火山島，由於頻繁激烈的地震活動，可能會在不久重新浮出海面。已有統領西西里島的波旁王朝、義大利、英國、西班牙四個國家，宣稱擁有該島主權，甚至義大利已派潛水員到海中的火山頂插上國旗，希望在它一浮出水面，立刻宣稱其為義大利領土。
常言「青山不老，綠水長存」，事實上，如《八大人覺經》一開始即言「世間無常，國土危脆」，萬事萬物沒有恆久不變的，緣生則聚，緣滅則散，堅硬如山石，也須歷經成住壞空的生滅過程。
岩石經過漫長風化形成土壤，土壤里的成份又不斷混合、製造，才構成今日能創造生命的大地。如果將一撮土壤放在顯微鏡下觀察，會發現土裡竟是一個熱鬧的大千世界，有機物、無機物、動物、植物、礦物；各種液體、氣體、軟的、硬的物質，都在土裡忙碌的活動著。
世界知名的當代生物學家威爾森（Edward .O. Wilson）在《大自然的獵人》書中寫道：
一公克的尋常土壤，只不過用拇指和食指輕輕捏起的份量，里頭便棲息了一百億個細菌。它們代表了成千個物種，而且幾乎全不為科學界所知。……
「佛觀一缽水，八萬四千蟲」，若非從顯微鏡觀之，誰又能相信？這些微生物肥沃了土壤，讓大地成為人類賴以為生的母親。
2.孕育萬物
佔有地球百分之七十?八面積的海洋，一直是人類生活和活動的泉源。翻開地球，我們會發現許多最古老、人口最多和重要的工商業城市，不是在海岸線上，就是離海岸線不遠。在氣候上，沿岸地區冬天溫和、夏天涼爽，空氣較清新流暢，適合定居；沿海地區降雨機率大，也有利農耕，漁業的發展更不用說，其他像食鹽提煉、藻類栽培、珊瑚珍珠採收、商業運輸、觀光事業等，都是海洋對人類顯而易見的貢獻。
水和空氣（風）一樣，都是生命不可缺少的要素。我們每天必須吸收一定量的水分，來補充流汗、排尿、排便，甚至吐氣所流失的水，以維持體內的平衡。還有人類的衣食、物質、能源所需，無一不耗用大量的水，除了煮飯、煮菜、洗澡、洗衣服、洗車等日常生活所用，種植稻米蔬果需要水的灌溉；電器用電，須水力發電；紙類、陶瓷、金屬之製作皆須耗費大量的水，而工業用水更是龐大。可以說所有生物里，最會利用水，也最需索無度的就是人類！
根據聯合國教科文組織於一九九六年十一月出版的 Source 統計，全世界的水百分之九十七?五為鹼水，剩下的百分之二?五為淡水。這些淡水大部分存於冰山、冰帽，或為地下水、湖泊河道的水，全世界的水中只有百分之○?○○○七是立即可用的。
雖然藉著奇妙的水循環，不可飲用的海水蒸發至天上，能降下甘霖，但是由於人類對自然生態缺乏正確的認識，不知珍惜自然資源，砍伐樹林，導致水源流失。而工業用廢水、排泄物排入河流，滲入土裡；溪河湖泊被傾倒廢棄物、水泥等，都造成水質惡化、水源污染等問題，嚴重威脅人類和動植物的健康，原本平衡的自然生態也瀕臨破壞瓦解。
在《勝鬘寶窟》里記載大地有三義：「一牢固難傾，二生長萬物，三能擔負山河。」如前所言，大地是一個完整的有機體，能孕育生命，是眾生之母，我們的食物大都直接或間接來自於土壤。不過，二十世紀五十年代以後，現代化、機械式的農耕，引水灌溉、大量使用化學肥料和農葯，破壞土地原有的益菌和微生物的生長，雖然生產量增加，但是使得土質惡化、有機物質減少、土壤變薄流失，都是得不償失、難以彌補的後果；無怪乎世界會成、住、壞、空！
現代農耕方法如此嚴重侵蝕大地，諾貝爾獎得主肯達爾與人口生物學者大衛?皮曼岱爾即痛心地說：
現代土壤流失的速度是形成速度的十六到三百倍。過去四十年裡，土壤流失已讓全球農夫廢耕了四億三千萬公頃農地，約佔全球現今農地的三分之一。
勃納?坎貝爾博士也說：
陸地生態系每年製造一千億噸有機物質，人類直接使用、分配或摧毀掉的有機物質便佔了百分之四十。換言之，地球生態是靠千萬物種聯系，人類卻使這些物種無立足生存之地。
如何讓大地恢復原有的生產力和健康，是地球上每一個人的責任。已開發國家的人民已有所警覺，開始對有機栽培和無農葯產品感興趣。台灣的洪百里生物科技公司基於對土地的關懷，近年來也致力研發微生物分解有機廢物的技術，藉由「有機廢棄物再生設備」，不只能減少垃圾量，微生物分解廚余後，還可作為土地的有機肥料。
佛教非常了解自然生態的重要，佛陀常常教誨弟子不得任意砍伐樹木，做好水土保持。在《佛制比丘六物圖》里提到：「觀蟲濾水，是出家之要儀。」佛陀以其般若智慧知道水裡含有無數微生物，因此告誡弟子喝水時須先用濾水袋過濾，以免殺害蟲蟻。還有睒子菩薩「蹈地常恐地痛」，也是對大地的珍惜。
在佛教中，最有名的自然生態保育專家，當屬阿彌陀佛，他在因地修菩薩行時，以其清凈識攝取二百一十億諸佛國土清凈之行，發下四十八大願，歷經久遠時日，建造完成今日的西方極樂世界。極樂世界的建設是黃金鋪地、七寶樓閣、八功德水，房屋、樹木、花草、公共設施都非常美好。凈土中只有公益沒有公害，只有美好沒有臟亂，更沒有黑煙廢氣、喧囂噪音、污染；說到氣候是清爽宜人，說到水則是含有澄凈、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除息、養根等八種特質的八功德水。其他像葯師佛的琉璃凈土、彌勒佛的兜率凈土等，也都是理想中的自然世界。
一九九二年六月二十一日，國際佛光會中華總會與教育部、行政院環保署、農委會、台灣省林務局、中國時報、財團法人壽山文化基金會、自然生態保育協會等單位聯合舉辦「種兩百萬棵樹救大高雄水源及廢紙回收」運動。以種兩百萬棵樹，直接救水源；而廢紙回收可以減少砍樹量，是救大樹，又間接救水源。救水源看似小事，實則影響深遠！
荀子說：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉。」山河大地如廣大無私之佛體，承載孕育一切眾生，聰明絕頂又主掌當今地球生殺大權的人類，實在應有一番徹底的省思和改變！誠如坎貝爾在《人類生態學》一書里寫道：
我們與地球、海洋、空氣、四季、動物與花果共同織成一個網路。在這個網路里，牽一發動全身，每一個因素都對另一個因素有所影響。我們是地球這個「大整體」的一部分，如果人類想要存活，便要懂得尊敬、保護、熱愛地球的多樣性表現。
3.豐富文化
大自然里的山河大地孕育我們生命，提供我們生存的物質來源，在精神文明上，它們更具有清凈、光明、智慧等無量功德。
早期的人類社會，有自然崇拜的習俗，藉著天、地、山、水等自然神祇的膜拜，作為精神寄託和心理祈求。《山海經》里記載著數百多座山的不同形式之祭祀。中國的皇帝也以祭祀名山大川來祝禱國泰民安，尤其「封禪」更是國家重要大典，封，是帝王到泰山頂上祭天；禪，是到泰山腳下祭地。在希臘神話里，也將地神蓋婭（Gaea）視為眾神之母，古詩人荷馬歌頌她為「大地之母，眾生之母，萬物最古老者。」
後來的學者、思想家，則進一步思索人與山河大地的關系，提出天人合一、天人和諧等思想。如孔子認為自然山水具備君子美德，而說「仁者樂山，智者樂水」；從遊山玩水之間，能薰陶到君子智仁的美德。曾經幫助劉秀復興漢室，立過功勞，卻不願為官的嚴子陵，范仲淹歌頌他：「雲山蒼蒼，江水泱泱，先生之風，山高水長。」也是以山水來形容人的德行。
崇尚自然的莊子曾自豪：「吾與日月參光，吾與天地為常」，在他眼中，天地一切原本都是自然存在的，他把自己的生命融於宇宙中，與天地同生，與萬物共享。他認為人世間的苦難都是由於違反了自然，而「陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之」才是最合乎自然的態度。
魏晉南北朝之後，自然山水開始成為人們審美、怡情的對象，尤其詩人、畫家、士人、官宦、僧侶、道士，常常在名山勝水間，一面欣賞山水，一面吟詩作畫，清談玄理，或參禪悟道，於是開創了中國山水文化，如謝靈運「杖策孤征，入澗水涉，登嶺山行，陵頂不息，窮泉不停」，終日徜徉山泉之間，寫下大量的山水詩。
曹操有名的四言詩〈觀滄海〉：「水何澹澹，山島竦峙。樹木叢生，百草豐茂。秋風蕭瑟，洪波湧起。日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里。」也是藉自然景物之描寫，展現他氣勢雄渾的精神世界。
還有，陶淵明「性本愛丘山」，縱情於大自然的山林田園，時有「採菊東籬下，悠然見南山」的閑情。「一斗百篇逸興豪，到處山水皆故宅」的李白，更是浪跡天下，為名山好水寫下大量的詩作，如「登高壯觀天地間，大江茫茫去不還」、「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回」、「朝辭白帝彩雲間，千里江陵一日還。兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」等等，都是膾炙人口的佳作。
蘇東坡一生屢遭貶謫，但他熱愛山水，見到好山好水就禁不住歌詠，如看到長江的壯美，寫道：「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」；西湖的秀麗，引發他寫下流傳千古的名詩：「水光瀲灧晴方好，山色空濛雨亦奇。若把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。」參修佛法之後，他更認為山河大地皆是佛的法身而寫下：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」
范仲淹在〈岳陽樓記〉里描寫洞庭湖：「予觀夫巴陵勝狀，在洞庭一湖。銜遠山，吞長江，浩浩盪盪，橫無際涯，朝暉夕陰，氣象萬千。此則岳陽樓之大觀也……」也說：「八百里洞庭今入眼，五千歷史再從頭」，藉著文學家的筆，煙波浩淼的洞庭湖更引人遐思了。
在山水畫方面，宋朝的山水畫家郭熙對山水有深入的觀察。他曾說：「山之體，石為骨，林木為衣，草為毛發，水為血脈，雲煙為神采，嵐靄為氣象，寺觀村落橋梁為裝飾也。」此段話為風景畫里，自然景觀與人文景觀的關系和處理，作了生動貼切的描寫。
宋代盛行在名山大川辦書院，則為山水增添新的文化氣息。其他像山水哲學、山水音樂、山水園林、山水地理，以及現代利用山水豐富的資源，作自然科學教育，也是山河大地賦予人類的精神文化功能。
山脈河川都是地球不斷演變而形成的自然景觀，由於地質、地理條件的不同，它們便各自呈現萬種風情，為世間提供絢麗多姿的面貌。例如以中國名山而言，一般人說：泰山天下雄、黃山天下奇、華山天下險、峨嵋天下秀、青城天下幽等，便是形容這些山脈獨具的形象。
綿亘於中國西藏、印度、不丹、尼泊爾之間的喜馬拉雅山，最高處有八八五○公尺，是世界第一高峰，因其具聖潔、美麗和神秘的形象，西藏人稱它為「珠穆朗瑪」，即雪山女神之意。其他有名的山脈，如台灣最高峰玉山、歐洲的阿爾卑斯山、南美洲的安地斯山脈、北美洲的洛磯山脈等，也都各具風采。
水本來是透明無色的，但因地理環境及所含礦物質的不同，而產生豐富的色彩，如黃河含沙量大，成為獨特的黃色巨流。另外，金沙江的白浪、富春江的碧波，也是以水色不同而聞名。唐朝詩人王勃〈滕王閣序〉的名句：「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色」，是形容天色、水色相互輝映的美景；「山在虛無縹緲間」，有著雲飄似山移的意境；「船上看山如走馬，倏忽過去數百群」，則是蘇東坡描寫泛舟觀景，群山游移的動態美。山水除了有形象、色彩、動靜的視覺之美，也有聽覺美，如驚濤拍岸、瀑落深潭、溪流山澗、空谷迴音等。
唐朝劉禹錫的〈陋室銘〉雲：「山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈」，人們徜徉山水，怡情悅性，也賦予山水更深一層的精神意義與文化內涵。
(二)佛教與山河大地
1.深山古寺
自古「天下名山僧佔多」，凡是到佛教勝地朝拜或游覽參觀者，無不被名山古剎那依山傍水，林木繁茂的旖旎風光所折服。這些優美宜人的景色大多非自然而成，是凝聚許多高僧大德的智慧，艱苦創立，辛勤墾植而建構的。
如中國佛教四大名山：位於安徽省的「九華山」，是地藏菩薩成道教化眾生的道場。九華山峰巒奇麗，高出雲表，詩聖李白曾題詩：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，秀出九芙蓉。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色，獨特別致。
位於山西五台縣東北部的「五台山」，相傳為文殊師利菩薩應化的道場。因由五座山峰環抱而成，故稱五台，整個五台山寺院林立，殿堂樓閣不計其數。
峨嵋山是普賢菩薩示現說法的道場，位於四川峨眉縣，岡巒疊起，氣勢如虹，蜿蜒一百八十餘公里。現有伏虎寺、報國寺、清音閣、仙鋒寺、金頂、光相寺等七十餘寺院，為僧肇、慧通、廣濟等法師所創建。
供奉觀世音菩薩，素有「海天佛國」之稱的普陀山，位於浙江定海縣東海中的舟山群島，四面環海，山中岩峰洞窟天然形成，海潮聲與山中寺院梵音交相和鳴，構成一幅海天佛國的奇境。
此外，開創天台宗的智顗大師，在位於浙江台州府佛霞嶺山脈的天台山峰修道二十多年，創建了國清寺等十二所道場。寺院周圍環境清幽，前有千竿修竹，外有溪谷迴流，附近風景勝地很多，是一處層巒聳翠的深山叢林。位於江西省北部南嶺的廬山，風景幽雅，氣候溫和，處處奇峰峭壁，巉岩怪石，峽谷之間流泉飛瀑，是我國首屈一指的避暑勝地。東晉時代，開創凈土宗的慧遠大師在此結社念佛，創建東林寺。江南著名古剎之一的攝山棲霞寺在深山峻嶺之中，寺後山崖鑿有眾多佛龕、佛像，而稱千佛嶺，該寺是清末明初年間宗仰上人所重建。有謂「春有牛首，秋有棲霞」，此佛窟和雲崗、龍門、大足等佛窟相互輝映，增添中華大地的文化生命。
著名的五嶽是中國名山代表，它們和佛教也有諸多因緣：東岳泰山除了雄偉壯觀，數千年來，因融入帝王封禪、詩畫意境、科學研究及宗教神話等，而形成泰山獨特的山水文化，也於一九八七年被列入世界遺產目錄。位於河南省的中嶽嵩山，因其地形聳峻險要，自周、秦、漢以來，一直是軍事重鎮和兵家必爭之地。此山亦為人文薈萃之地，有五十多處被列為文物保護地。座落於嵩山山脈東的少室峰，菩提達磨曾在此面壁九年修禪入定，傳法予慧可，創建禪宗祖庭，其中的少林寺，則是北魏印度高僧佛陀禪師得到孝文帝相助而建立的。
北嶽恆山位於山西省，其山勢磅礴，儀態非凡，最著名的是構築於峽谷懸壁之上的懸空寺，這座依岩作基，就崖起屋的寺院被稱為「天下巨觀」。位於黃河與渭河之濱的西嶽華山，《山海經》說它：「太華之山削成而四方，其高五千仞，其廣十里。」華山曾經是道家天下，因此自然景觀中融有談玄說秘的奇險。
南嶽衡山位於湖南省，其山體由花崗岩構成，但植被茂密，兼具外柔內剛的氣質。佛教曾在此相當興盛，有所謂南嶽四絕：「祝融峰之高、方廣寺之深、藏經樓之秀、水簾洞之奇」，除方廣寺，著名的寺院尚有福嚴寺、南台寺等。
此外，韓國的通度寺、海印寺、松廣寺，日本的比睿山、高野山等，也都是建在山邊水涯的寺院。

㈧ 何為舍利

舍利，梵語中意為「屍骨」，指死者火化後的殘余骨燼。通常指佛祖釋迦牟尼火化後留下的固體物，如佛發、佛牙、佛指舍利等。
佛教經典中把舍利分為兩類：一為法身舍利，即佛祖所說的佛教經典，二為生身舍利，即佛祖火化後留下的固體物。後者又可分三類，一是骨舍利，白色；二是肉舍利，紅色；三是發舍利，黑色，均圓明皎潔，堅固不碎，迥非世界珠寶可比。菩薩、羅漢也有舍利，佛教認為，只有虔誠奉佛，悟道得法的人才會自然結晶舍利，非常人可得。

相傳佛陀入滅後，弟子們焚化佛祖遺體，於灰燼中得4顆牙齒以及指骨、頭蓋骨、毛發等物。弟子們將佛祖真身舍利起塔供養，頂禮膜拜。後來，阿育王取出全部舍利，分成八萬四千份，分別盛入寶函，在世界各地建塔供養，其中有許多傳入中國。

1987年法門寺地宮發掘即出土了佛教世界千百年來夢寐以求的佛祖釋迦牟尼真身舍利，系佛祖的一節中指骨。

根據史料和碑文的記載，雷峰塔地宮中供奉的佛螺髻發，即為佛祖釋迦牟尼的頭發遺物，即發舍利。

㈨ 佛陀說過怎樣發財最快是財布施嗎著相的布施行不布施給廟里比乞丐好

在布施功德裡面數財施的功德最淺。在說你又是有所求。

以前有位富翁捐款百萬，一位窮人捐款十元。
有人問佛祖那位功德比較大?佛祖說:窮人比較大。
佛祖解釋道:富人已經很有錢了，捐款百萬對其來說不痛不癢。
窮人省下兩天的生活費捐款十元，可說是無畏施。

平常多做善事吧!方式有很多。

㈩ 胡曉明的海外講學、訪學與發表論文

香港：1994年10月至1995年元月，香港中文大學中國文化研究所訪問學者。 台灣：1998年10月，台灣《聯合報》系文化基金會，訪學一周。 香港：1998年11月至12月，香港中文大學中國文化研究所訪問學者。 香港：2004年11月14日 香港鳳凰衛視《世紀大講堂》演講：《讀經的新意義》 澳門：2006年11月20日：中國文學現代化進程國際學術研討會（澳門大學）發表論文：《略論中國文化意象的生產》 香港：2006年12月13日：饒宗頤教授九十華誕國際學術研討會（香港大學、香港中文大學）發表論文：《變臉的神女：文選神女賦的後世轉義》 新加坡：2007年11月15日：新加坡國立大學學術演講：《能不憶江南：中國文學與歷史上的江南認同》 巴黎：2007年8月15日至11月13日，受法國巴黎國際藝術城邀請，作三個月的歐洲藝術史考察。 漢堡：2008年10月20日，受德國漢堡大學孔子學院邀請，作《君子成人之美：中國文化的一個特點》講演。 漢堡：2008年10月26日，受德國漢堡國際傳媒藝術與新媒體學院邀請，作《妙諦法身：中國藝術的一個特點》的講演。 香港：2008年12月17日，受香港城市大學的邀請，作《中國詩的文化意象》的講演。 馬六甲：2009年2月22日，受馬六甲華商總會與培風校友會的邀請，作《中華核心價值與現代工商社會》的講演。 台南：2009年4月16至20日，成功大學第六屆魏晉南北朝文學與思想國際學術研討會發表論文：《文體、修辭、思想融合與閱讀傳統：對庄老思想的復雜響應，以《文選》為中心的討論》。 高雄：2009年4月18日，受高雄師范大學經學研究所邀請，作《略說文化意象的詩學》的講演。 愛德蒙頓：2010-6-20，受加拿大愛德蒙頓孔子學院邀請，作《茶與中國文化心靈》的講演。 劍橋：2010-5-25至2010-8-25，美國哈佛大學東亞系高級訪問學者。 溫哥華：2011-5-3至2011-6-3，加拿大英屬哥倫比亞大學（UBC）高級訪問學者。 香港：2011年4月27日到29日，香港大學東方詩話第七屆學術研討會，發表論文《正人君變今俗與文學話語權：《詩大序》毛傳鄭箋今讀》 桃園：2011年10月1日，台灣中央大學《世變與中國知識人》研討會，發表論文：《踐身心之則：略說中國知識人響應亂世的三種方式》。 花蓮：2011年11 月5 日至6日，《多元化的經典詮釋：第三屆人文化成國際學術研討會》，台灣東華大學中文系，論文：《從嚴子陵到黃公望：富春江文化意象的詮釋史》 台北：2011年11 月1日，台灣大學講演：《富春山居圖與富春江的文化意象》 新竹：2011年11 月14 日，台灣清華大學講演：《唐宋詩學與中國美典》。 台北：2011年12月9日，台灣政治大學講演：《中國詩與中國文化意象》。 台北：2011年12月24日，國家圖書館漢學研究中心《新漢學台北論壇》：唐代研究的新視界，發表論文：《探索中國文化意象的詩歌拼圖》。 桃園：2012年1 月10 日，中央大學「國科會中國文學中的物與我研討計劃」，講演《衣與中國文學》 台北：2012年3月16至19日，台灣大學經學與文學國際學術研討會，發表論文《川逝：詩史與經義中一些智者與詩人心影之重疊》。